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自力の菩提心と他力の菩提心 [親鸞最晩年の和讃を読む(その18)]

(2)自力の菩提心と他力の菩提心

 親鸞の他力思想に対しては、しばしば次のような疑問が出されます。本願他力に遇うとか、本願他力に気づくと言いますが、それは何もしないで、ただじっと待つということでしょうか。本願他力に遇うためには、そのための準備といいますか、心構えといいますか、少なくともそういうことがわれらの側に必要なのではないでしょうか、と。これは自力と他力の関係を考える上でたいへん貴重な疑問だと思います。
 そもそもわれらが生きるということは、無意識でもない限り、つねに何かをしようとすることです。ただじっと待つと言っても、心はせわしなく動いています。いまの場合、生きる苦しさからの救いを切実に願い求めているのですから、どうすればその願いがかなえられるかを考えざるをえません。考えなくてもいいということは、切実に願っていないということです。そしてそれはもちろん自力です。こちらから救いを願い求めているのです。
 ところがその過程で、ある気づきが起るのです。自分がこのように救いを切実に願い求めているのは、実はそうするようはからわれているのだと。自分がはからっているのは間違いないが、それはそのようにはからわれ、そうせしめられているのだと。これが他力に遇うということ、他力の気づきです。自力と他力は、こちらに自力の世界、あちらに他力の世界というように別々にあるのではなく、自力のただ中に他力が姿を現すのです。
 さてこのうたの「浄土の大菩提心」ですが、「浄土の」は「聖道の」ではないことをあらわし、「大菩提心」で「われらの自力の菩提心」ではなく「如来回向の他力の菩提心」であることを示しています。見てきましたように、われらが自力の菩提心を起こすとしましても、それは実は如来がそのようにはからってくださっているのであり、もとはと言えば、如来の大菩提心であるということです。
 親鸞はこのように詠うことで、明恵が浄土の教えは菩提心を撥去していると批判していることに応答していると見ることができます。聖道門の菩提心の真理は浄土門の菩提心であると。

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浄土の大菩提心 [親鸞最晩年の和讃を読む(その17)]

            第3回 願作仏心と度衆生心

(1)浄土の大菩提心
 
 像末五濁の世では釈迦の遺教、すなわち自力聖道の教えは竜宮に隠れ、本願他力の教えが盛んとなると詠われてきましたが、ではそれはどのような教えなのか。次の和讃を読みましょう。

 浄土の大菩提心は
  願作仏心をすすめしむ
  すなはち願作仏心を
  度衆生心2となづけたり(20)

 注1 左訓に「他力の菩提心なり。極楽に生れて仏にならんと願へとすすめたまへるこころなり」とあり、さらに願作仏心について「弥陀の悲願をふかく信じて仏にならんとねがふこころを菩提心とまうすなり」とある。
 注2 左訓に「よろづの有情を仏になさんとおもふこころなりとしるべし」とある。

 菩提心ときますと、やはり頭に浮ぶのが明恵の『摧邪輪(さいじゃりん)』です。明恵は親鸞と同い年の華厳宗の僧で、もともとは法然を高徳の僧として敬っていましたが、『選択集』を一読するや、これは邪教であると激しく攻撃したのでした。それが『摧邪輪』という論難の書ですが、そのなかでとりわけ彼が問題としたのは、法然が菩提心を撥去(はっきょ)しているということでした。菩提心とは菩提すなわち悟りの智慧を得ようとする心であり、それを撥去してしまってはもはや仏教ではなくなるというのです。
 法然は『選択集』において「念仏は易きが故に諸機に通ず。諸行は難きが故に諸機に通ぜず。しかれば則ち一切衆生をして平等に往生せしめむがために、難を捨て易を取りて、本願としたまふか」と述べ、菩提心を本願としては世の凡愚たちはそれに漏れてしまうから、念仏一行が選択されたのだと論じているのですが、明恵にはこれはとんでもない暴論と映るのです。ここには聖道門的な感覚と浄土門的な感覚のコントラストがはっきりあらわれています。明恵や、その同時代の人としては道元、そして日蓮といった聖道門の人たちにとって「日々これ仏道修行」であり、それなくして、ただ念仏して本願他力を頼むなどというのはもはや仏教徒とは言えないという感覚でしょう。

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囚われの気づき [親鸞最晩年の和讃を読む(その16)]

(10)囚われの気づき

 ぼくらは救いを得るとは言わず、「救われる」と受動で言います。他のあらゆるものは、こちらから得ようとして得るものでしょうが、救いだけは、向こうから思いがけず与えられるしかありません、つまり救われるしかありません。なぜか。釈迦が教えてくれたように、われらのあらゆる苦のもとは「わがもの」への囚われ(我執です)にありますから、われらにとって救いとは我執から抜け出すことに他なりません。さて、われらはこの我執から自分で抜け出すことはできるでしょうか。我執から自分で抜け出そうとすることは、「わがもの」への囚われからの解放(これが無我です)を「わがもの」としようとすることです。これほどひどい倒錯はありません。
 では救いはどのようにして与えられるのでしょうか。どのようにして「わがもの」への囚われから解放されるのでしょう。それは、「わがもの」に囚われているという事実に気づかせるというかたちで与えられます。こころが何かに囚われているときを考えてみてください。そのとき、ぼくらは囚われているとは思っていません。囚われているとは思っていないことが囚われている証拠です。そして、あゝ、囚われているんだ、と思ったときには、もう囚われから解放されています。そこから分かるのは、自分で「わがもの」への囚われに気づくことはないということです。囚われているとは思っていないのですから、自分で囚われに気づこうとするはずがありません。
 かくして囚われへの気づきは外から与えられるしかないということになります。これが救いは思いがけず与えられるということです。
 自力聖道門は無我という真理をみずから悟ろうとしますが、その過程で、無我をこちらからゲットすることの不可能性に気づくときがあるはずです。それがいかに倒錯しているかに気づくとき、そのことが取りも直さず無我にゲットされたことです。これまで無我をゲットしようとしていたが、それはとんでもない倒錯だと気づく。そのとき無我にゲットされているのです。無我とは、他でもない、「わがもの」に囚われていることに気づくことだとはっきり思い知らされるのです。他力浄土門はそれを本願他力ということばで語っているのですから、自力聖道門の真理は他力浄土門であるということになります。

                (第2回 完)

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自力で無我を悟るのは不可 [親鸞最晩年の和讃を読む(その15)]

(9)自力で無我を悟るのは不可

 以上のことからはっきりしましたのは、聖道門において自力で悟りを得るというのは、われらが自分のために自分の力で悟りを得ようと努力するということであり、一方、浄土門において他力で悟りに至るというのは、如来の本願他力がわれらのためにわれらを悟りに至らせてくれるということです。それをうっかり、浄土門は自力によってではなく本願他力を借りて悟りに至ろうとするとしてしまいますと、日常語の他力にからめとられて、仏教語としての他力を見失っていると言わざるをえません。
 で、なぜ自力聖道門は困難で、他力浄土門は易しいのか。
 くどいようですが、これは、自力で悟りを得るのが困難で、本願他力を借りて悟りを得るのは易しい、ということではありません。それではどちらも自分で自分のために悟りを得るのであり、ただ得る方法が違うだけのことです。自力で得るか他力で得るか、ではなく、自力で得るか他力により与えられるか、の違いです。そして、他力により与えられると言っても、与えてほしいと頼んで与えられるのではありません(それでは本質的には自力で得るのと変わりません)、思わず知らずに与えられている、これが他力です。ここまできまして、自力聖道門は困難で、他力浄土門は易しいと言われるほんとうの意味がようやく明らかになります。
 自力聖道門は困難というよりも、不可能というべきであり、それが不可能だと気づいたところに開けるのが他力浄土門であるということです。
 ここでもう一度思い出しておきたいのが、仏法はこちらからゲットする客観的真理ではなく、思いがけずゲットされる主観的真理であるということです(5)。われらが無我の真理をゲットするのではなく、無我の真理がわれらをゲットし、われらは気がついたときにはその真理によって救われているのです。としますと、自力で無我を悟ろうとする自力聖道門とはいったい何でしょう。こちらからゲットするのではなく、むこうからゲットされる真理を自力で悟ろうとするというのは、端から無理なことを成し遂げようとすることです。己の影を踏もうと必死で追いかけるようなもので、どれだけ追いかけても影を踏むことはできません。

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自力と他力 [親鸞最晩年の和讃を読む(その14)]

(8)自力と他力

 仏教と聞いて誰もが思い浮べるもっとも代表的な教説と言えば、やはり「無我」ではないでしょうか。ですから、もしも浄土門において無我の教説が否定されたり無視されたりするのでしたら、浄土門はもはや聖道門と同席することはできませんし、もう仏教と呼ぶことはできないでしょう。大乗非仏説ならぬ、浄土非仏説と言うべきです。しかし実際はどうか。浄土門が無我を否定しているなどというのは、浄土門をはなはだしく誤解していると言わざるをえません。浄土門が分かっていないということです。
 浄土門は、聖道門が無我ということばで表現していることを、別のことばをもちいて説こうとしているのです。
 「聖道門と浄土門」のおおもとは龍樹の「難行道と易行道」でした。山頂を目指すのに尾根道と沢路があるように、同じ目的地に至るのに困難な道と安易な道があるのであり、どちらの道をとっても結局は無我という真理に到りつくのです。ではどうして聖道門は困難な道であり、浄土門は安易な道なのでしょう。曇鸞はそれを自力と他力というコントラストで説明してくれました、自力で悟りを得るのは困難だが、他力で悟りに至るのは易しいと。これは分かりやすい説明ですが、ただ自力と他力ということばはよくよく注意しないと思わぬ落とし穴にはまる危険があります。
 日常語としての自力・他力と曇鸞が言う自力・他力との間には微妙ですが決定的な違いがあるのです。
 日常語としての自力は何かを「自分の力でする」ということで、他力は「人の力を借りてする」ということであり、いずれにしても自分が自分のためにするのです。ところが仏教語としての自力はわれらが「自分のためにする」ことで、他力は如来が「われらのためにしてくれる」ことです。自力とはわれらの「自利の力」という意味で、他力は如来の「利他の力」という意味です。したがって日常語としての自力と他力は、仏教語としてはどちらも自力であり、よく「他力本願ではダメ」というのは、自分のために何かをするのに、人の力をあてにしているようではダメという意味で言っているにすぎません。

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聖道門と浄土門 [親鸞最晩年の和讃を読む(その13)]

(7)聖道門と浄土門

 聖道門と浄土門ということばは道綽に由来しますが、そのおおもとは龍樹にあります。彼は仏道に難行道と易行道の別があることを明らかにしてくれました、「仏法に無量の門あり。世間の道に難あり易あり。陸道の歩行(ぶぎょう)はすなはち苦しく、水道の乗船はすなはち楽しきがごとし。菩薩の道もまたかくのごとし。あるいは勤行精進(ごんぎょうしょうじん)のものあり、あるいは信方便の易行をもて、とく阿惟越致(あゆいおっち、不退転)にいたるものあり」(『十住毘婆沙論』)と。仏法を悟るのに、陸道を一歩一歩進むように苦しい道と、水道を船に乗って進むように楽しい道があるというのです。
 そして曇鸞は龍樹の言う難行道は自力の道であり、易行道は他力の道であるとして、その違いをより明確にしてくれました。前者はみずから悟りをめざして歩むのに対して、後者は本願他力に乗じて悟りに至るのであると。さらに道綽はそれを聖道門と浄土門と表現し、それを正像末法史観と結びつけたのです、「当今は末法にして、現にこれ五濁悪世なり。ただ浄土の一門のみありて、通入すべき路なり」(『安楽集』)と。末法の世では聖道門はもはや閉ざされ、浄土門だけが入れるというのです。
 親鸞がこのうたで「釈迦の遺教かくれしむ」というのは、聖道門が閉ざされてしまったということであり、仏法そのものが閉ざされてしまったということではありません。繰り返し言いますように、仏法そのものが閉ざされてしまいますと、仏法が閉ざされたということすら言えなくなります。仏法の聖道門は閉ざされてしまいましたが、その浄土門は開いているのです。このうたで「弥陀の悲願ひろまりて」というのは、今やただ浄土門だけが通入できるということです。
 さてしかし、どうして像末五濁の世になると、聖道門が閉ざされ、ただ浄土の一門のみが通入できるようになるのでしょう。それを考えるために、あらためて聖道門と浄土門の異同を確認しておかなければなりません。まず、やれ聖道門だ、浄土門だと言っても、どちらも同じ仏教であるということ、この当たり前のことがとかく忘れられてしまいます。聖道門仏教と浄土門仏教の二つがあるように思われてしまうのですが、いまさら言うまでもないことながら、どちらも釈迦を祖とする同じ仏教です。

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弥陀の悲願ひろまりて [親鸞最晩年の和讃を読む(その12)]

(6)弥陀の悲願ひろまりて

 さて、ここが微妙で厄介なところですが、主観的真理としての仏法がもはやどこにも存在しないという事態は、それが存在しないとすら言えないということです。存在すると言えないのはもちろん、存在しないとも言えないのです。どういうことか。仏法が竜宮にはいってしまったということは、それがすっかり忘れられてしまったと言い換えることもできますが、まったく忘れられ、忘れられたこと自体が忘れられてしまったことは、あると言えないのはもちろん、ないと言うこともできません。忘れたこと自体を忘れてしまっているのですから。
 ぼくはこの頃とみに耳が遠くなり、とりわけある波長の音はよく聴きとれなくなりました。あるとき妻が「あ、きれいな小鳥の声が聞こえる」と言っても、ぼくには何も聞こえません。そのとき、もし妻が「小鳥の声が聞こえる」と言わなければ、ぼくには小鳥の声が聞こえることはもちろんありませんが、聞こえないこともありません。そのときぼくには何ごとも起っていないのです。で、妻に言われて、よーく耳を澄ませてみてようやく、かすかに小鳥のさえずりが聞こえたとしましょう。そのときはじめてぼくは、「あ、聞こえる」と思うと同時に、「あゝ、前には聞こえていなかったんだ」と気づくのです。
 このように、仏法が竜宮にはいったということは、それはもはや存在しないとも言えなくなったはずですが、ではどうして仏法が竜宮にはいってしまったと言えるのでしょう。その答えは次の和讃で与えられます。

 像末五濁の世となりて
  釈迦の遺教(ゆいきょう)かくれしむ
  弥陀の悲願ひろまりて
  念仏往生さかりなり(18)

 「釈迦の遺教かくれしむ」ものの、「弥陀の悲願ひろまりて、念仏往生さかりなり」とあります。末法の世には弥陀の本願がひろまることによって、はじめて釈迦の遺法が竜宮にはいってしまったと言えるのです。どういうことか。これを了解するためには聖道門と浄土門の違いを理解する必要があります。

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ゲットされる真理 [親鸞最晩年の和讃を読む(その11)]

(5)ゲットされる真理

 和讃からは離れますが、客観的真理と主観的真理について、もう少し考えつづけたいと思います。
 客観的真理は、その真理性を客観的に証明できなければ真理として認定してもらえません。この証明という不可欠の手続きにこの真理の特徴がありますが、この手続きはわれらがその真理性をゲットしなければならないということを意味します。ピタゴラスの定理でいいますと、「直角三角形の斜辺の長さの2乗は、他の2辺の2乗の和に等しい」ことを発見するだけでは真理とは言えません。多くの直角三角形を書き、それぞれの辺の長さを測って、そうなっていると主張するだけではダメということです。それを証明しなければならない。いまここで実際に証明することはできませんが、とにかくその手続きを経てはじめて真理として認定されます。
 この真理は、われらがそれをゲットするものであるということです。
 それに対して「親鸞一人がため」の真理、主観的真理は、こちらからゲットするものではありません。逆です、その真理にわれらがゲットされるのです。金子大栄氏は若い頃、浄土真宗を世に弘めるためには、それが真理であることを理性的に証明しなければならないと考えたそうです。それが自分に与えられた使命であると思った。ところがその作業を進める過程で、それがとんでもない勘違いであることに気づいたと言います。自分が浄土真宗の真理性を証明するなどというのは倒錯もいいところで、浄土真宗が自分の真理性を証明してくれているのだと気づいた。
 自分が本願をゲットするのではなく、本願が自分をゲットするのです。そして、本願にゲットされることで、はじめてほんとうに生きることができる、これが本願が自分にとっての真理であるということです。
 さて、話を本筋に戻しまして、仏法が主観的真理(わたしにとっての真理)であるということは、それが誰かに覚られて(気づかれて)はじめて存在するということです。誰かがその真理にゲットされて、それははじめて姿をあらわすのです。ところが、この和讃は、末法の世とは「行証かなはぬとき」であり、「釈迦の遺法ことごとく、竜宮にいりたまひにき」と詠います。もはや誰もそれを覚ることができなくなるというのですが、としますと仏法はもはやどこにも存在しなくなったということになります。

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ところが仏法は [親鸞最晩年の和讃を読む(その10)]

(4)ところが仏法は

 ところが仏法は(というより、宗教的真理はというべきでしょうか)、誰かがそれを覚って(気づいて)はじめて存在し、もしそれを覚らなければどこにも存在しません。つまり仏法はどこかに客観的なものとして存在し、誰でもその気になればそれにアクセスできるようなものではないということです。ある特定の誰かが、それを覚って(それに気づかされて)はじめてその人にとって存在するようになるのであり、その意味で徹頭徹尾、主観的な存在です。
 客観的な真理に対して主観的な真理ということ。
 ここで当然疑問の声が出るでしょう。真理というのは客観的であってこそ真理であり、それが主観的であるということは真理ではないということではないか、と。主観的な真理ということば自体が概念矛盾だということです。もし誰かが、これはわたしにとって紛れもなく真理ですが、他の人たちにとって真理であるかどうかはわたしの知ったことではありません、と言うとすれば、世の大半の人は、あなたがそう思うのは勝手ですが、それを真理ということばで呼ぶのはことばの使い方として誤っています、と答えることでしょう。
 このように、真理は客観的でなければならないというのは当たり前のこととして流布していますが、しかしこの真理観は真理をあまりに狭く限定してしまわないでしょうか。われらが生きていく上で客観的な真理が不可欠であるのは言うまでもありませんが(学問は日々そのような真理を求めて営まれています)、でも、ある意味で、われらは「わたしにとっての真理」をもっと切実に求めているとも言えます。「人はパンのみにて生くるにあらず」です。人は客観的真理のみにて生きているのではなく、「わたしがそれによって生き、それによって死ぬことができるような真理」(キルケゴール)を求めています。
 「弥陀の五劫思惟の願をよくよく案ずれば、ひとへに親鸞一人がためなりけり」(『歎異抄』後序)ということばは、そのあたりの消息をみごとに言い表しています。しかし「親鸞一人がため」の真理とは何か。

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たとえばピタゴラスの定理 [親鸞最晩年の和讃を読む(その9)]

(3)たとえばピタゴラスの定理

 たとえばピタゴラスの定理。「直角三角形の斜辺の長さの2乗は、他の2辺の2乗の和にひとしい」という真理ですが、これがぼくにとって印象的なのは、中学の時、若い数学の先生がこの定理を複雑な補助線を引いて証明してくれたのがいかにも鮮やかで、ぼくには幾何学というのはなんと素晴らしい学問だろうと思えたからです(この先生は少しして京大の大学院に入られ数学の研究者となっていかれましたが、その離任の挨拶で「カントという哲学者は死ぬとき“Das ist gut.これでよし”、と言ったそうだが、ぼくもそんなふうに言って死にたい」ということばを残して去っていかれました)。
 さて、この真理は、それを理解すること(それが真理であることを証明すること)によりはじめて存在するのではありませんし、もし理解できなければ存在しないということもありません。それを理解するのは誰かある特定の人ですが、その人が理解したからそれが存在するのではありません。逆に、それが真理として存在するからこそ、その人が理解することができるのです。そして、もしその人が理解できなくても、それは真理として存在します。しかし、これには反論が出されるかもしれません、ピタゴラスがその真理性を証明してはじめてそれは存在するのであり、もし誰もそれを真理として見出すことがなければ存在しないじゃないか、と。
 たしかに誰もこれを真理として見出すことがなければ、誰もそれを知りませんが(これは同義反復です)、だからといってその真理が存在しないということになりません。まだ誰も知らない真理は無数にあることでしょう。しかし誰かが(たとえばピタゴラスが)それを真理として見出しますと、それは誰にとっても真理であり、ある人がその真理性を理解できないからといって真理として存在しないわけではありません。これが普通の意味の真理であり、この真理においては、客観性、同じことですが、普遍妥当性が命です。スタップ細胞の存在が退けられたのは、その証明に普遍妥当性(誰であっても証明できるということ)が認められなかったからです。

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