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信心の門 [親鸞最晩年の和讃を読む(その49)]

(5)信心の門

 「わたし」が信心をゲットするのではなく、信心が「わたし」をゲットすると言いましたが、それを、こちらから信心の門に入るのではなく、気がついたら信心の門に入っていたと表現することができます。
 門で思い出すのは東大寺の南大門です。と言いますのも、ぼくは中学から高校時代、毎日この南大門をくぐって登校していたのです。ぼくの学校は南大門の向こう側、東大寺の境内にありましたから、学校に通うには南大門をくぐらなければなりません。ぼくは毎朝、南大門を入門して学校に通っていたのです。さてこのように門に入るとき、当然のことながら、門はいつも前にあります。門を前に見て「よし、門に入ろう」と思いながら(それを一々意識しているわけではありませんが)くぐるのです。
 しかし信心の門は様子が違います。門を前に見て「よし、入ろう」と思って入るのではなく、気がついたらもう入ってしまっているのです。
 門を前にしてこれから入ろうとするときは、何らかの目的意識がはたらいています、ぼくが南大門に入るのは学校に通うためであるというように。信心の門も、これから入ろうとするのでしたら、往生しようという目的があってのことでしょう。しかし、すぐ前のところで見ましたように、往生のために信心するというのは、信心という原因から往生という結果が継起するということであり、信心がそのまま往生という縁起の関係ではありません。では信心がそのまま往生とはどういうことかといいますと、気がついたらもうすでに門に入っていたということです。
 門を前に見て入るのではなく、気がつくと門はすでに後にある、これが信心の門に入るということです。
 これまた思い出話ですが、むかし「ふり向けば愛」という映画がありました。ぼく自身が観たのではなく、妻から話を聞いただけなのですが、そのタイトルが妙に印象に残っています。映画自体はありふれた青春純愛物語だろうと思うのですが、タイトルは秀逸であると感じました。それだけで愛の本質をみごとに捉えています。愛というものは、こちらから得ようとして得られるのではなく、ふりむくともう愛のなかにあるということであると。信心も、こちらから得ようとすればするほど遠ざかりますが、あるときもう信心のなかにいることに気づくのです。

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真実信心うることは [親鸞最晩年の和讃を読む(その48)]

(4)真実信心うることは

 信心のあるところ、すでに往生がある、と言っているのが本願成就文の「願生彼国、即得往生、住不退転(かの国に生ぜんと願ぜば、すなはち往生をえ、不退転に住せん)」であると親鸞は見ました。彼はここに『大経』の眼目があると考え、それを「現生において正定聚となる」と表現したのです。親鸞にとって往生することと正定聚となることは同じことを意味します。『一念多念文意』において本願成就文を解説して、「真実信心をうれば、すなはち無碍光仏の御こころのうちに摂取して捨てたまはざるなり。摂はをさめたまふ、取はむかへとると申すなり。をさめとりたまふとき、すなはち、とき・日をもへだてず、正定聚の位につき定まるを往生を得とはのたまへるなり」と言っているのがその何よりの証拠です。
 さてその真実信心を得ることはいかにまれであり、むずかしいことかが次の和讃で詠われます。

 真実信心うることは
  末法濁世にまれなりと
  恒沙(ごうじゃ)の諸仏の証誠(しょうじょう)1に
  えがたきほどをあらはせり(45)

 注1 『阿弥陀経』にあるように、ガンジス河の砂の数ほど多い仏たちが口々に述べてくださっている、ということ。

 なぜ「真実信心うること」はそれほど「まれ」であり「えがたき」ことであるのでしょう。まずなによりも「うる」ということばに注目しなければなりません。信心を「うる」となりますと、当然「わたし」が信心を「うる」ということであり、それは信心を「わたし」のなかに取り込むことであると了解します。ここからボタンの掛け違いがはじまることはこれまで繰り返し巻き返し述べてきたところです。「わたし」が信心を取り込む(ゲットする)のではありません、信心が「わたし」を取り込む(ゲットする)のです。

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縁起の法 [親鸞最晩年の和讃を読む(その47)]

(3)縁起の法

 ヒュームの思索をもとにして考えますと、因果概念の本質はAという現象とBという現象が「継起」するという点にあります。まずAが起り、それに継いでBが起るということ、したがってAとBの間には多少とも時間の経過があるということです。どうしてそれが因果概念の本質かといいますと、もし原因と結果の間に時間の経過がなければ(それが同時ならば)、近代科学が因果法則を見いだそうとすることに意味がなくなってしまうからです。ヒュームが言っていますように、われらに原因・結果という思考の「くせ」がついたのは、未来を予測しようという動機があるからで、もし原因と結果が同時ならば、未来の予測は不可能です。
 さてでは釈迦の縁起の法はどうか。「これあればかれあり」というのは、これが原因となって、のちにかれという結果を生むということでしょうか。そうではないということをきちんと言ってくれたのが龍樹です。『中論』第1章の第1偈に「もろもろの事物はどこにあっても、いかなるものでも、自体からも、他のものからも、(自他の)二つからも、また無因から生じたもの(無因生)も、あることなし」とあります。要するに龍樹は「~から生ずる」ということを否定しているのです。したがって、「これあればかれあり」と釈迦が言うのは「これからかれが生ずる」ということではないということになります。ではどういうことかといいますと、「これあるに縁ってかれがある」ということ、「これとかれとは切り離しがたく結びついている」ということです。
 継起と縁起はまったく別です。
 さて「往生浄土の因は信心である」ということですが、これは「信心から往生が生じる」ということではなく、「信心に縁って往生がある」ということ、信心と往生はひとつであるということです。もし「信心から往生が生じる」としますと、まずもってわれらの信心があり、そこから往生が生まれるということで、逆に言いますと、往生しようと思ったら信心しなければならないということになります。しかし「信心に縁って往生がある」のでしたら、信心のあるところにすでに往生があり、往生のあるところにすでに信心があって、両者はひとつであるということです。

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因果の法則 [親鸞最晩年の和讃を読む(その46)]

(2)因果の法則

 こうした錯誤を生む元は「因」ということばにあります。仏教で「因」あるいは「因縁」というものと、日常のことばで「原因」というものとの間には微妙ですが、しかし根本的な違いがあります(仏教語に由来する日常語は掃いて捨てるほどありますが、ほとんどの場合において意味のズレがあり、それが仏教を誤解させる大きな要因となっています。浄土教の場合、他力ということばがその最たる例でしょう)。
 仏教の「因」という概念が縁起の法からきていることは言うまでもありません。縁起の法の定式としてもっとも有名なものが「これあればかれあり、これ生ずればかれ生ず、これなければかれなし、これ滅すればかれ滅す」(『雑阿含経』など)ですが、これを何の気なしに読みますと、われらになじみの因果の法則と何も変わらないように思えます。「AがあるからBがあり、Aが生じるからBが生じるのであり、逆に言えば、AがなければBはなく、Aが滅すればBも滅する」というのですから、Aという原因がBという結果を生み出していると言っているように聞こえます。
 では、われらになじみの因果の法則とは何でしょうか。Aという原因がBという結果を生むというのはどういうことか。イギリスのヒュームはこれを徹底的に考えた哲学者ですが、彼によりますと、Aという現象が起こると、それにつづいてBという現象が起こるという経験を何度も繰り返すなかで、われらはAという原因がBという結果を生み出しているというように考える「くせ」がついたのだというのです。ですから、Aが原因でBがその結果だというのは、これまでの経験では、Aが起ったときにはかならずそれにつづいてBが起っていたということに過ぎず、何もAとBとの間に必然的な関係があるわけではないということになります。
 ヒュームが因果の法則について徹底して思索せざるを得なかったのは、ヨーロッパの近代自然科学がこの因果概念にのっとって組み立てられているからで、ひいてはわれらの生活の基盤となっているからです。

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真実報土の正因 [親鸞最晩年の和讃を読む(その45)]

             第6回 信心と往生

(1)真実報土の正因

 往生の正因について詠われます。

 真実報土の正因1を
  二尊2のみことにたまはりて
  正定聚3に住すれば
  かならず滅度4をさとるなり(43)

 注1 本願の信心のこと。
 注2 釈迦と弥陀。
 注3 かならず仏となる身。
 注4 左訓に「大般涅槃なり」とある。

 この和讃には浄土真宗の基本が凝縮されています。まず往生浄土の因は信心であり(信心為本)、それは釈迦・弥陀から賜るものであるとされます(賜りたる信心)。そして信心を賜ったそのときに正定聚、すなわちかならず仏になることが定まった位につくと詠われます(現生正定聚)。まさにそろい踏みで、真宗のすべてがここに尽くされていると言ってもいいと思いますが、だからこそ余計に注意深く味わう必要があります。
 ここでじっくり考えてみたいのは「真実報土の正因」ということばです。往生浄土の因は信心であるとするのが親鸞浄土教の眼目ですが、この「因」ということばよほどの注意が必要です。ぼくらは往生の因と聞きますと、ただちに日常的につかっている原因ということばで理解し、往生するための原因と了解します。たとえば医者は、塩分の取りすぎが高血圧の原因のひとつだから、血圧を下げようと思ったら塩分を控えめにしなければならないと言いますが、そのように、往生の原因は信心だから、往生しようと思ったら信心しなければならないというように理解します。
 親鸞が往生浄土の因は信心であるというとき、この意味ではないことは明らかです。信心は往生するためにわれらがしなければならないことではありません。信心とは本願にわれらがつけ加えなければならない何ものかではなく、本願がわれらのもとにやってくることです。

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自身は現にこれ [親鸞最晩年の和讃を読む(その44)]

(10)自身は現にこれ

 まず法の深信が出され、「本願は云々」、「仏智は云々」と言われますと、何か独断的な響きがしないでしょうか。とりわけ、本願に遇うという経験、仏智に気づくという経験をしていない人にとって、いきなり「本願は」とか「仏智は」と言われますと、自分の住んでいる世界の外からものを言われているように感じられ、「どういう資格でそのようなことが言えるのか」と不審を抱かせてしまうでしょう。「あなたは何さま?」と言いたくなるのが自然です。
 一般に宗教に対する不信感はここからきているように思われます。ぼくも若い頃はご同様に「宗教はどうも」と敬遠していましたが、そんな中で親鸞という人は「ちょっと違うぞ」という感じを持ったのが『歎異抄』を読んだときでした。『歎異抄』の親鸞は、もちろん「弥陀の本願は」という語り方もしますが、それよりも強く印象に残るのが「親鸞は」という語り口です。わたし親鸞としましては、「念仏は、まことに浄土に生るるたねにてやはんべらん、また地獄におつべき業にてやはんべるらん、総じてもつて存知せざるなり」(第2章)などということばに接しますと、「あゝ、この人の言うことには真実があるぞ」と感じられたものです。
 法の深信は「阿弥陀仏の四十八願は」と語り出しますが、機の深信は「自身は現にこれ」と自分を主語として語ります。もちろん「自身は現にこれ」と自分のことを語れるのは、そこに法の深信があるからですが、そのように機の深信を先に語ることで、法の深信を先に語る場合とは違う味わいが出てきます。たとえば法の深信を先に語る第37首の場合、「願力無窮にましませば 罪業深重もおもからず」というように、本願力がある以上は、どれほど罪業深重「であろうとも」救われると詠われます。ところが機の深信を先に語るとどうなるかといいますと、こんなにも罪悪深重「であるからこそ」救われるという語り方になります。
 その最たる例が「善人なほもつて往生をとぐ、いはんや悪人をや」です。これは「煩悩具足のわれらは、いづれの行にても生死をはなるることあるべからず」という機の深信からスタートし、そこから、そんなわれらを「あはれみたまひて願をおこしたまふ本意、悪人成仏のため」という法の深信が出てくるのです。したがって悪人「であろうとも」救われるのではありません、悪人「であるからこそ」救われるのです。

                (第5回 完)

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二種深信 [親鸞最晩年の和讃を読む(その43)]

(9)二種深信

 願力は無窮と信じることと、己は罪悪深重であると信じること。もっと簡単に、本願(光)に気づくことと、煩悩(闇)に気づくこと。この二つは二にして一であると繰り返し述べてきました。前者を法の深信、後者を機の深信といいますが、善導は信心にこの二つの相があることを明らかにしてくれました。このことひとつで善導は永遠に輝いていると言ってもいいのではないでしょうか。
 本願に気づくこと(法の深信)と煩悩に気づくこと(機の深信)はひとつですから(一つの信心の二つの相にすぎませんから)、どちらが先ということはありません。本願に気づいた時には、煩悩に気づいていますし、煩悩に気づいた時には、本願に気づいています。しかし実際問題として、われらが二種深信についての経験を語ろうとしますと、そこに順序をつけざるを得ず、どちらかを先に言うことになります。法の深信があると言い、しかる後に機の深信があると言うか、機の深信があると言って、その後に法の深信があると言うかのどちらかです。そして、この順序が重要な意味をもつことになります。
 善導はといいますと、まず機の深信を言います、「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没し、つねに流転して、出離の縁あることなしと信ず」と。そして法の深信を出します、「かの阿弥陀仏の四十八願は衆生を摂受して、疑なく慮りなく、かの願力に乗じて、さだめて往生を得と信ず」と。一方、ここで上げた二首は、まず法の深信を上げ、次いで機の深信を出しています。
 第36首は「(本願は)無明長夜の灯炬」であるから「(自分は)智眼くらしとかなしむな」と言い、「(本願は)生死大海の船筏」であるから「(自分は)罪障おもしとなげかざれ」と詠います。また第37首は「願力無窮にましま」すから「罪業深重おもからず」と言い、「仏智無辺にましま」すから「散乱放逸もすてられず」と詠います。このようにまず法の深信を出し、それを根拠として機の深信に言及しているのです。

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願力無窮にましませば [親鸞最晩年の和讃を読む(その42)]

(8)願力無窮にましませば

 もう一首、同じく聖覚の文をもとに詠われた和讃です。

 願力無窮(むぐう)1にましませば
  罪業深重もおもからず
  仏智無辺にましませば
  散乱放逸2もすてられず(37)

 注1 弥陀の本願力には限りがないこと。
 注2 左訓に「散り乱る、ほしきままのこころといふ」とあり、また「われらが心の散り乱れて悪きをきらはず、浄土にまゐるべしとしるべしとなり」とある。

 このうたは聖覚の『唯信鈔』の文、「仏力無窮なり、罪障深重のみをおもしとせず。仏智無辺なり、散乱放逸のものおもすつることなし」がもとになっています。ひとつ前の和讃で、無明長夜の灯炬があるのだから、愚かであると嘆かなくていい、生死大海の船筏があるのだから、罪深いと悲しまなくていい、と詠われていましたが、この和讃も、本願力には限りがないから、どれほど罪深くても救ってくださる、仏智には辺りがないから、どんなに放逸であっても往生できると詠い、まったく同趣旨です。
 このような説き方は浄土の教えにとってごく普通であり、親鸞もたとえばこんなふうに言います、「弥陀の本願には、老少・善悪のひとをえらばれず、ただ信心を要とするとしるべし。そのゆゑは、罪悪深重・煩悩熾盛の衆生をたすけんがための願にまします」(『歎異抄』第1章)と。罪悪深重・煩悩熾盛の衆生をたすけてくださる本願があるのだから、もう何も心配することはないという説き方で、われらに深い安心を与えてくれると言えますが、ただどこか独断的な匂いがしないでしょうか。
 前に「弥陀がわれらを摂取不捨してくださる」という説き方と、「われらは弥陀に摂取不捨していただける」という語り方の違いを話題にしましたが(第4回、4)、ここで再び同じ問題と対面しています。

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智眼くらしとかなしむな [親鸞最晩年の和讃を読む(その41)]

(7)智眼くらしとかなしむな

 いまここが無明長夜であると気づいたときは、同時に本願という大いなる灯炬があることにも気づいています。だからこそ「智眼くらしとかなしむな」と言えるのです。いまここが生死の大海であると気づいたときは、同時に本願という船筏があることにも気づいています。だからこそ「罪障おもしとなげかざれ」と言えるのです。このあたりの消息を具体的に分かりやすく教えてくれるのが『歎異抄』第9章の唯円と親鸞の会話です。ここは何度読んでもしみじみと感じ入るところです。
 唯円が親鸞におそるおそる打ち明けます、「念仏申し候へども、踊躍歓喜のこころおろそかに候ふこと、またいそぎ浄土へまゐりたきこころの候はぬは、いかにと候ふべきことにて候ふやらん」と。返ってきた答えはこうでした、「親鸞もこの不審ありつるに、唯円房おなじこころにてありけり」。何ともうれしい答えではないでしょうか、「念仏には踊躍歓喜のこころが伴っているものであり、それがないのはおまえの信心がおかしいのではないか」とたしなめられるかと思いきや、「いや、わたしも同じだよ」ときたのですから。
 親鸞はこう言います、「いささか所労(しょろう、病気のこと)のこともあれば、死なんずるやらんとこころぼそくおぼゆる」と。本願を聞くことができ、信心歓喜すれば、いつ死んでもいいと思えるはずなのに、実際は死にたくないと娑婆にしがみつこうとしていると言うのです。そしてこう続けます、「久遠劫よりいままで流転せる苦悩の旧里はすてがたく、いまだ生れざる安養浄土はこひしからず候ふこと、まことによくよく煩悩の興盛(こうじょう、さかんであるさま)に候ふ」と。それもこれもみな煩悩の所為であるという気づきがあり、そしてその気づきがあるところ、かならず大いなる灯炬の気づきがあります。そこから「これにつけてこそ、いよいよ大悲大願はたのもしく、往生は決定と存じ候へ」ということばが出てきます。
 煩悩の気づきは本願の気づきに他ならないのです。

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光と闇 [親鸞最晩年の和讃を読む(その40)]

(6)光と闇

 「無明長夜」でありながら「灯炬」があると言えるのは、「無明長夜」にせよ「灯炬」にせよ、それに気づいてはじめて存在するからであり、そして「無明長夜」であるという気づきと、大いなる「灯炬」があるという気づきとは別ではなくひとつであるからです。
 光と闇は互いに他を否定します。ある場所に光があるということは、そこには闇がないということであり、ある場所に闇があるということは、そこには光がないということです。このように光と闇は両立できません。月の光のように光の量が少なく、あたりが薄暗いということはあります。そのときには少しの光と少しの闇が同時にあるということもできるでしょうが、しかしその場合も、光が増えれば、それだけ闇が減りますから、光と闇はやはり互いに否定しあっていると言わなければなりません。
 あるいは、光が強ければ強いほど、その陰の闇はより深いということはあります。この場合、強い光と深い闇が共存しているかのようです。これもしかし光と闇は相互に否定しあうということに対する反論にはなりません。この現象は、強い光があれば、それが遮られた部分で闇が濃くなるということですから、光と闇は互いに排除しあうことを否定するどころか、むしろ裏書きしています。
 さて、光と闇はこのように互いに排除しあうにもかかわらず、光の気づきと闇の気づきは互いに他を必要とします。光の気づきがあるところには必ず闇の気づきがあり、その逆もまた真です。
 『創世記』の冒頭部分に「神は光あれと言われた。すると光があった」と書かれていますが、としますと、神によって光が創造される前の世界はどうだったでしょう。「闇の世界だったに決まっているじゃないか」という答えが返ってくると思います。さてしかし、もし光が創造される前に誰かがいたとしますと(これは『創世記』の想定にはありませんが)、その人は闇の世界にいると思っていたでしょうか。
 思っていたはずはありません、その人は光を知らないのですから、闇を知ることもありません。その人は光に遇ってはじめて「あゝ、これまでは闇の世界にいたのだ」と気づくはずです。ではそれまではどんな世界だと思っていたか。光の世界ではないのはもちろん、闇の世界でもない、ノッペラボーの世界にいたのです。

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