まじなひ

（８）まじなひ

　さて、仏教を排斥する物部守屋が、熱病を意味する「ほとほりけ」（「ほとぼりがさめる」というときの「ほとほり」の語尾に「け」がついたもの）をもたらすものとして仏を「ほとけ」と呼ぶようになり、そこから「ほとけ」という名称が一般化していったというのです。「ほとけ」という名前そのものに「疫病神」という意味あいが含まれていて、それがもとで仏教が疎んじられるようになったということです（実際には、「ほとけ」の「ホト」は「仏」の古い中国語音を日本語にうつしたもので、その語尾に目に見える形を表す「ケ」がつき、仏像を意味したそうです）。
　このような言い伝えから分かりますのは、仏教はその伝来の最初から呪術と結びついていたということです。仏教を受容するか拒絶するかは、外来の仏像を祀ることが幸せをもたらすか、それとも不幸をもたらすかという対立であったということ。善光寺に行ってみますと、今日においても仏教が呪術であることがよく分かります。善光寺が多くの善男善女を集めるもとは秘仏である阿弥陀三尊像で、これは文字通りまったく秘されているのですが（７年に一度ご開帳されるのは前立本尊とよばれる摸像です）、絶対見えないからこそ霊験あらたかで有り難いとされるのです（そう言えば、一寸先も見えない真暗闇の「戒壇巡り」も人々のこころを引き付けるようです）。
　さて鎌倉新仏教こそが「仏教は呪術ではないこと」を明らかにしたと言えます。とりわけ親鸞の浄土思想はその点が顕著です。ここで改めて仏教と呪術（まじなひ）について考えておきたいと思います。
　「まじなひ」を辞書で調べますと、「マジ」とは「人に対するのろい、病気の治療など、善悪にかかわらず呪術の意」で、「ナヒ」は「おこなひ（行）」の「ナヒ」と同じく、何か動作をするという意味のようです。そこから、呪いをかけたり、災害や病苦を取り除き、あるいは防ぎとめる呪術を行うことを意味します（『岩波古語辞典』）。アニミズムやシャーマニズムとよばれる原始宗教はみな「まじなひ」の宗教で、インドのバラモン教も例外ではありませんでしたが、紀元前５世紀ごろにそうした「まじなひ」の宗教に反旗をひるがえす自由思想家たちが登場してきました。釈迦もその一人であり、仏教は元来「まじなひ」の宗教に対立するものであったのです。

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善光寺和讃

（７）善光寺和讃

　愚禿悲嘆述懐のあと、最後に善光寺和讃が詠われます。

　善光寺の如来１の
　　われらをあはれみましまして
　　なにはのうら２にきたります
　　御名をもしらぬ守屋３にて（１１０）

　そのときほとほりけ４とまうしける
　　疫癘（えきれい）あるいはこのゆゑと
　　守屋がたぐひはみなともに
　　ほとほりけとぞまうしける５（１１１）

　注１　百済から渡来したといわれる阿弥陀三尊像。
　注２　仏像が摂津の国、難波（今の大阪）の浦にきたということ。
　注３　物部守屋。仏教の受容に反対して蘇我氏と対立し、敗れる。
　注４　熱病のこと。
　注５　仏像が熱病のもとであるとして、仏像のことをほとほりけ、ほとけと呼ぶようになったという俗説。

　善光寺和讃は善光寺の秘仏である阿弥陀三尊にまつわる言い伝えをもとにつくられています。それによりますと、百済より伝わった仏像（『日本書紀』では釈迦像といわれますが、この言い伝えでは阿弥陀三尊像）を巡り、崇仏派の蘇我氏と廃仏派の物部氏とが対立し、結局、蘇我氏がこれをもらいうけます。ところが、あるとき激しい熱病が蔓延し、物部氏はこれを異国からやってきたわけの分からぬ仏像を祀るからだとして、仏像を祀っていたお寺を焼いてしまい、それでも焼け崩れない仏像をなにわの海に投げ捨てたといいます。それからときが移り、蘇我氏が物部氏との権力争いに勝利をおさめた後、信濃からやってきた本田善光という人物が海の中で光るこの仏像を見つけ、郷里に持ち帰って大事におまつりするようになる。これが善光寺の縁起です。

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慶州の仏国寺で

（６）慶州の仏国寺で

　もうかなり前になりますが、韓国の慶州に旅したときのことです。慶州と言いますのは昔の新羅の都で歴史の街ですが、そこに仏国寺という、のちに世界遺産に登録されることになる名刹があります。われら数名の日本人観光客はその寺に案内され、韓国人女性ガイドから詳しい説明を受けました。「ここには木造建築物はなく、石造のものだけが残っています。どうしてだと思いますか」と問いかけ、それにみずから「それはお国の豊臣秀吉軍が焼き払ったからです」と答えます。彼女の口調には非難の色はなく、ただ自分の知っている知識を披露しているという感じですが、ぼくのなかに一種の緊張が走りました。ぼく自身の責任を問われているように感じたのです。
　いま言いましたように、彼女にはおそらく非難しようという意識はありませんし、何と言っても５００年も前の出来事であり、しかもぼくとは縁もゆかりもない秀吉のしたことでぼくが責任を感じることはありません。と思いつつ、しかしぼくは何か恥ずかしさを感じた。これはいったい何でしょう。縁起の感覚としか思えません。ぼくと秀吉とは見えない糸でつながっているという感覚。だから秀吉のしたことはぼくと無縁だとは思えないということです。これを敷衍しますと、世界中のありとあらゆることがらがぼくと無縁ではなく、それに責任を感じることになります。もちろんいつもそんな責任を感じているわけではなく（もしそうなら神経がもたないでしょう）、日々いたってノーテンキに生きていますが、あの旅の出来事のように、あるきっかけで突然感じてしまうのです。
　「わたし」は縁起の網の目のひとつの結節点にすぎませんから、無尽のつながりのなかでいまあるようにしかありえず、かくしてすべての責任を網の目の総体である「無限のいのち（アミターユス）」に委ねて生きることができるのですが、それと同時に、網の目の他のすべての結節点とつながっていることにより無限大の責任を感じざるをえなくなります。コインの表ではあらゆる責任から解放され、しかし同時に、コインの裏ではあらゆる責任を負わされるのです。

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責任ということ

（５）責任ということ

　「わたし」がなすことはみな縁起の網の目の中で定められているのですから、その責任は縁起の網の目の総体にあり、「わたし」にはないということになります。縁起の網の目の総体を「大いなるいのち」と名づけるとしますと、すべての責任は「大いなるいのち」が負っているのであり、「わたし」は一切の責任を解除されるのです。その安堵はことばで言い尽くせぬものがあります。清沢満之は縁起の網の目の総体を如来とよび、こう言います、「私の信ずることの出来る如来と云うのは、私の自力は何等の能力もないもの、自ら独立する能力のないもの、其無能の私をして私たらしむる能力の根本本体が、即ち如来である」と（「わが信念」）。
　「わたし」は「自ら独立する能力のないもの」であるということは、「わたし」は縁起の網の目の中のひとつの結節点にすぎないということです。その結節点が結節点として存在することができるのは網の目の総体である如来があるからこそのことです。そこから次の述懐が続きます、「私は何が善だやら何が悪だやら、何が真理だやら何が非真理だやら、何が幸福だやら何が不幸だやら、ナンニモ知り分る能力のない私、…此私をして虚心平気に此世界に生死することを得せしむる能力の根本本体が、即ち私の信ずる如来である。私は此如来を信ぜずしては、生きても居られず、死んで往くことも出来ぬ」と。引用が長くなってしまいましたが、清沢満之が死の直前に書いたこの文章から彼の安心がどこにあったかがよく伝わってきます。
　「わたし」という独立の始点はなく、「わたし」も他のあらゆるものと同じように縁起の網の目のひとつの結節点にすぎないと気づくことで、網の目の総体である「無限なるいのち（アミターユス）」に一切の責任を委ねて生きることができるようになるのですが、さてしかし、だからといって「わたし」は責任を感じなくなるわけではありません。何か矛盾したことを言うようですが、まったく責任を負わなくていいと同時に、すべてに責任を負わなければならなくなるのです。「わたし」という結節点は他のすべての結節点とつながっているからです。

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「わたし」

（４）「わたし」

　もとに戻りまして、われらが仏を祈り願うとはどういうことかを考えているのでした。われらが仏に祈願するとき、仏の力とその働き（仏教では働きのことを用－ゆう－といい、力と合わせて力用といいます）が原因となって、たとえば病気平癒という結果がもたらされるという構図が描かれています。その因果関係をもとに、病気平癒のためには仏に祈願しなければならないという指針が導かれているわけです。これは病気になったとき医者を頼りとするのと同じ構図であり、きわめて常識的で分かりやすいと言えますが、しかし仏教とは縁もゆかりもありません。
　先ほど、「わたし」が煩悩をなくそうとすると、「わたし」は無限のつながりとして存在している世界の外に立たなければならないと言いましたが、ここでもまったく同じことが言えます。「わたし」が仏の力用を利用して（という言い方がまずければ、仏の力用をお借りして）病気平癒を手に入れようとしますと、「わたし」はひとり世界の無尽のつながりの外に立つ必要があります。しかし縁起の思想において仏とはこの縦横無尽のつながりそのものであり、そのなかに「わたし」もあるのですから、この構図は縁起とは縁もゆかりもないと言わなければなりません。
　われらはともすると「わたし」は縁起の網の目の外にあるかのように見てしまうのですが（いや、そのような構図をわれらが世界に持ち込んでいるのですから、そのように見えるのは当たり前のことですが）、実は「わたし」も縦横無尽の網の目のなかにあるのだとしますと（釈迦が無我というのはこのことで、縁起と無我は同じです）、われらはただただそのようなつながりのなかで、あるようにあり、なるようになるしかないのでしょうか。前に宿業と自由の問題を考えたのと同じところに出たようです。ここでは少し違う角度から考えたいと思います。「わたし」が縁起の網の目のなかにあるとすると、行為についての責任はどうなるのだろうかということです。

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縁起と因果

（３）縁起と因果

　苦諦、集諦ときて、次は滅諦ですが、これは集諦をひっくり返して「煩悩がなければ苦もない」ということです。ところが集諦を「苦の原因は煩悩」としますと、滅諦は「煩悩を滅することにより苦も滅する」となります。まず原因としての煩悩があり、しかる後に結果として苦があるとしますから、原因である煩悩を消し去れば、結果である苦はなくなるということになります。それでいいじゃないかと言われそうですが（それほど縁起と因果は混同されています）、「煩悩のないところに苦はない」と「煩悩をなくせば苦はなくなる」とでは天地の差があります。
　まず、「煩悩のないところに苦はない」では、煩悩と苦は切り離しがたく一体となっていますが、「煩悩をなくせば苦はなくなる」は、煩悩と苦を切り離しています（時間的に前なるものとして煩悩があり、後なるものとして苦が生まれてきます）。さらに、これが決定的ですが、「煩悩をなくせば苦はなくなる」というとき、煩悩をなくすのは誰かという問題があります。煩悩をなくすのはもちろん「わたし」でしかありませんが、さてその「わたし」はどこにいるかということです。
　縁起において、世に存在するものはすべて縦横無尽につながりあっていて、そのつながりから独立して存在するものは何ひとつとしてありませんから、「わたし」もまたその無限のつながりのなかにあります。そして「わたし」と煩悩もまた切り離しがたくつながりあっているのですから、そのなかで「わたし」は煩悩をどのようにしてなくせばいいのでしょう。もし煩悩がなくなるという事態が生まれたとしますと、それは、煩悩と切り離しがたくつながっている「わたし」もなくなったということに他なりません。
　したがって「わたし」が切り離しがたくつながっている煩悩をなくそうとしますと、そのつながりの外に出る必要があります。少なくとも「わたし」だけは縦横無尽につながりあっている存在している世界からひとり離れて、その世界を見ているという構図となり、これは縁起そのものを否定することです。かくして縁起と因果とはまったく異なることが明らかとなりました。

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神仏に祈る

（２）神仏に祈る

　神仏にこの世の幸せを祈るというのはどういう構図でしょう。いま病気平癒を例に考えてみますと、神仏に病気平癒を祈るのは、医者にそれを願うのとまったく同じ形です。病になりますと、まずは医者にかかり、それで埒が明かないとなったときに神仏に祈ることになりますが、そのとき神仏は医者と同じ役割を期待されています。つまり、医者はどのような病かを見たて、それにはどのような処方が効くかを判断して適切に処置してくれるであろうように、神仏は医者にはない超自然的な力をもって病を治してくれると期待するわけです。そのとき、医者あるいは神仏のもつ力とその働きが原因となって、病気が治るという因果関係が描かれています。
　ここで再び縁起の思想といわゆる因果の思想の違いを考えなければなりません。これについては、これまで何度か議論してきましたが、かいつまんでおさらいをしておきましょう。縁起とは「これあるに縁りてかれあり」とありますように、この世の存在はすべて縦横無尽につながりあっており、何ひとつとしてそのつながりから独立にあるものはないという思想です。これは何でもないことのようで、実に深く長い射程をもつ思想です。それに対していわゆる因果の思想とは、まずある原因があり、しかる後にそれに応じて結果が生じるという生成の考えで、われらはこれを当たり前のこととして世界を見ています。
　「いわゆる因果」と「いわゆる」をつけて言っていますのは、縁起のことを因果ということが多いのでそれと区別しているのですが、縁起といわゆる因果は混同してつかわれることが多く、それがさまざまな混乱の元となっています。仏教の根幹がこの縁起の思想にありますから、それにまつわる混乱は致命的なものとなります。例えば四諦説のなかの集諦。「生きることはみな苦である」とするのが苦諦（苦についての真理）で，「苦のもとは煩悩である」とするのが集諦（苦のもとについての真理）です。この「苦のもとは煩悩」とは、苦と煩悩とは一体としてつながっているということですが（苦あるところ煩悩があり、煩悩あるところ苦があるということ）、それを「苦の原因は煩悩」とすることから重大な迷妄が生じてきます。

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内心外道に帰敬せり

　　　　　　　　　　　第１２回　愚禿悲嘆述懐（つづき）

（１）内心外道に帰敬せり

　愚禿悲嘆述懐のつづきですが、これまでとは色合いが異なってきます。

　五濁増１のしるしには
　　この世の道俗ことごとく
　　外儀（げぎ）は仏教のすがたにて
　　内心外道を帰敬（ききょう）せり（１００）

　かなしきかなや道俗の
　　良時・吉日えらばしめ
　　天神・地祇２（てんじん・じぎ）をあがめつつ
　　卜占祭祀３（ぼくせんさいし）つとめとす（１０１）

　注１　劫濁・見濁・煩悩濁・衆生濁・命濁の五濁が盛んとなること。
　注２　梵天・帝釈天などの天の神と、堅牢地祇・竜王などの地の神。ここでは日本の神々も含めている。
　注３　左訓に「うら（うらない）、まつり、はらへ（おはらい）」とある。

　これまでは、外に「賢善精進」の相をとりつつ、内は「虚仮不実」の身であることを悲嘆してきましたが、これからは、道俗が外に「仏教のすがた」をとりつつ、内は外道の「卜占祭祀」にこころを寄せていることが嘆かれます。そしてこれまでは、親鸞自身の偽らざるありようを悲嘆していましたが、これからは、世の「道俗」たちの嘆かわしい姿を暴き出すという趣向となります。仏教の名のもとに卜占祭祀をこととするというのは、昔も今も変わりなく続いています。天地の神々にこの世の幸せを祈るのとまったく同じように、仏にも「商売繁盛、家内安全、病気平癒」をお願いして何ら怪しまない。神仏習合ここに極まれりというありようです。
　外道の卜占祭祀と仏教の教えは根本的に異なるはずなのに、どうしてそれが習合してしまい、神と仏が一緒になってしまうのか。神社と仏閣は外観が違うだけで、そこでわれらがすることは同じ、つまり「世の幸せを祈る」ことになるのか。ここにはじっくり考えなければならないことがありそうです。

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功徳は十方にみちたまふ

（９）功徳は十方にみちたまふ

　何度も言いますが、そんな気づきはない方がいいのかもしれません。何の疑いもないまま「われ先に」生きていく方がよほど幸せな人生かもしれません。でも、如何せん、「そんなことでいいのか」の声が聞こえてしまった。これは何ともなりません。さてでは、このように「無慚無愧のこの身」であること、「まことのこころ」などどこにもないことに気づかされたら、もうベタ一面の悲しみの中で生きていくしかないのでしょうか。そんなことはないとこの和讃は教えてくれます。「弥陀の回向の御名」が聞こえることで「功徳は十方にみちたまふ」のです。
　この和讃では「まことのこころ」は〈なけれども〉、御名が聞こえてその「功徳は十方にみちたまふ」と、この二つは逆接の関係にあるように詠われていますが、気づきとしてはひとつであるということに注意しなければなりません。「まことのこころがない」と気づいたときには、同時に「功徳が十方にみちている」と気づいているのだということです。前者が善導の言う機の深信、後者が法の深信で、この二つは一枚の紙の表と裏の関係にあります。機の深信があるところ、必ず法の深信があり、逆に法の深信のあるところ、必ず機の深信があります。
　「そんなことでいいのか」という声は機の深信を促しますが、そのとき同時に「そんなおまえをそのまま救おう」という声がして法の深信をもたらしてくれるのです。
　親が巣立ちした子に向かって、「ちゃんと生きているか」、「いのちを粗末にしていないか」と気遣うとともに、「いつでも帰っておいで」と声をかけるように、如来もまた衆生に向かい、「そんな生き方でいいのか」、「恥ずかしい生き方をしているのではないか」と気遣うと同時に、「来れ、救わん」と呼びかけているのです。第１８願において「もし生まれずば正覚をとらじ（若不生者、不取正覚）」と誓われるとともに、「ただ五逆と誹謗正法を除く（唯除五逆誹謗正法）」とあることも、前者が「いつでも帰っておいで」の呼びかけであり、後者が「そんな生き方でいいのか」という気遣いであると理解することができます。
　気遣いの声と招喚の声は一体となっているのです。　　　　　　

　　　　　　　　　　　　　　　　（第１１回　完）

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無慚無愧のこの身にて

（８）無慚無愧のこの身にて

　次の和讃がその疑問に答えてくれます。

　無慚無愧（むざんむぎ）のこの身にて
　　まことのこころはなけれども
　　弥陀の回向の御名（みな）なれば
　　功徳は十方にみちたまふ（９７）

　何ごとにも「われ先に」と生きていることを何とも思わず、ましてやそれを慚愧することなど思いもよりません。それは人間として当たり前のことであり、そんなふうにして他人と競い合うことにこそ生きる醍醐味があると思う。ところがある頃から、何だかよく分からないが、これまで「われ先に」と他人と競い合って一喜一憂してきたことが急にかげり出し、生きることそのものに「何の意味があるのか」という疑問符がつくようになることがあります。これは、自分では意識していなくても、一種の気づきがあったということではないでしょうか。何ごとも「われ先に」と生きることが人間として当然のことと思っていたが、そうでもないのではないか。そんなふうに思い込み、その思いに囚われていただけではないか、という気づき。
　そんな気づきはない方がいいのかもしれません。前にもお話したことがありますが、高校時代のぼくにもそんなときがありました。それまで何の疑いもなく勉強と部活に明け暮れていましたが、どういうわけか、突然「おまえは何をしているのか」という問いが突き付けられ、世界が急にフェードアウトしていくように感じられたのです。「なぜ生きる」という厄介な問いが突き付けられたということです。ぼくはもうこれまでの生活をそのまま続けることはできないと思いつめ、一時は禅寺に入ろうと決意をしたこともありました。そして結局はこれまでの理系志望を一転して、哲学を学ぶ道を選ぶことになりました。もしあの時あんな声が聞こえなければ、ぼくの人生はまったく違ったものになっていたことでしょう。
　そのときはその意味を深く考えることもありませんでしたが、今から振り返りますと、あのときのあの声は、何の疑いもなく「われ先に」と生きているぼくに対して「そんなことでいいのか」と問いかける仏の声でありました。

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