一心とは

（１１）一心とは

　このように親鸞が『浄土論』を換骨奪胎できた背景には、曇鸞の『論註』があります。曇鸞がすでに浄土論の深層を読み込んでいたのです。
　これは前に述べたことのおさらいになりますが、曇鸞は『論註』の最後のところでみずからこう問います、五念門を修することにより「速やかに阿耨多羅三藐三菩提（仏の悟り）を成就することをうといへる」のはどういうわけか、と。それに答えて、『浄土論』には「五門の行を修して、自利利他成就するをもつてのゆゑ」と書いてあるのだが、実を言うと「阿弥陀如来を増上縁となす」と言うのです。われらが五念門を修めることで阿耨多羅三藐三菩提を得ることができるのは間違いないことだが、それも実を言えば阿弥陀如来の本願力によるのだということです。
　親鸞が「群生を度せんがために一心をあらはす」の前に「ひろく本願力の回向によりて」という一句をつけているのは、この曇鸞の解釈が念頭にあるのです。天親が「群生を度せんがために一心をあらはす」のは、その通りに違いないのですが、実を言うと、そこには弥陀の本願力がはたらいているのだということです。われらが礼拝し、讃歎し、作願し、観察し、回向するのはその通りだけれども、実のところは、本願力がそのようになさしめている。ここから「一心」についても新しい見方が生まれてきます。
　「われ一心に」と言えば、普通は「一途に」とか「迷いなく」という意味でしょうが、これまで見てきました流れから、それとはまったく異なった意味あいが潜んでいることに気づきます。「一心に」を「ひとつこころに」と読んで、わが心と弥陀の心がひとつになるという意味あいが浮かび上がってくるのです。こちらにわが心があり、あちらに弥陀の心があるのではなく、わが心がそのまま弥陀の心になるということで、だから「われ一心に」とは「わが心が弥陀の心とひとつになり」ということを意味します。
　信心とは、わが心が本願を信じるということよりも、わが心が弥陀の心である本願とひとつになるということです。「わたしのいのち」がそのままで「ほとけのいのち」となるということです。

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群生を度せんがために

（１０）群生を度せんがために

　「世尊、われ一心に尽十方無碍光如来に帰命したてまつりて、安楽国に生ぜんと願ず」と述べている天親が「群生を度せんがために」というのでは何か具合が悪いような気がしないでしょうか。群生を度すのはあくまで阿弥陀仏ではないのかと思うからです。ところが親鸞という人は浄土論を融通無碍に読み込んでいきます。天親の浄土論を自分独自の浄土論へと換骨奪胎していくと言えばいいでしょうか。前にも言いましたが、浄土論を親鸞流に訓読していきますと、途中から不思議な気持ちになってきます。この書物はわれらが如何にして安楽国に往生できるかについて書かれているはずなのに、いつの間にかわれらと法蔵菩薩の境目があいまいになってきて、天親をはじめとするわれらと法蔵菩薩がひとつであるかのように思えてくるのです。
　たとえばこんなふうです。前半の願生偈が終わり、その意味するところを天親がみずから解説するそのはじめに、「五念門を修して行成就しぬれば、畢竟じて安楽国土に生じ」ることができると述べ、五念門の礼拝・讃歎・作願・観察・回向の一々を説明していきます。その中の回向についての文は、普通に読みますと「いかんが回向する。一切苦悩の衆生を捨てずして、心につねに願を作し、回向を首となす。大悲心を成就することを得んとするがゆゑなり」となるはずのところを、親鸞はこう読むのです、「いかんが回向したまへる。一切苦悩の衆生を捨てずして、心につねに作願すらく、回向を首となして大悲心を成就することを得たまへるがゆゑに」と。
　いかがでしょう、回向する主体がわれらから法蔵菩薩へとコペルニクス的に転回してしまっています。いまはいちばん分かりやすい回向だけを取り上げましたが、礼拝・讃歎・作願・観察・回向の五行すべてについて、われらがそれらを修めることにより往生できると読むべきところを、法蔵菩薩がすべてを修めてくださったと読んでいくのです。法蔵菩薩が兆載永劫（ちょうさいようごう）の修行の中でそれらすべてを成就し、その結果として一切衆生の往生が可能になったということです。こんなふうに法蔵菩薩が主体であるということになりますと、「群生を度せんがために」という言い回しも不自然ではなくなります。天親が「群生を度す」かのように見えて、実は法蔵菩薩が「群生を度せんがために」さまざまにはからってくださっているということです。

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横超の大誓願

（９）横超の大誓願

　さて、天親が「わたしは阿弥陀仏の命にしたがいます」と言明する以上、それに先立って阿弥陀仏の命が天親に届いているはずですが、それが「横超の大誓願」です。
　誓願といい本願といいますから、それは誓いであり願いであって、命令と言われると何か違うような印象を受けるかもしれませんが、それは紛れもなくわれら十方衆生に対する命令であることを親鸞ははっきりと教えてくれます。たとえば第１８願「たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、心を至し信楽してわが国に生まれんと欲ひて、乃至十念せん。もし生まれずば、正覚を取らじ」について、「この至心信楽は、すなはち十方の衆生をしてわが真実なる誓願を信楽すべしとすすめたまへる御ちかひの至心信楽也。…欲生我国といふは、他力の至心信楽のこころをもて安楽浄土にむまれむとおもへと也」（尊号真像銘文）という具合です。
　第１８願に「信楽して」とか「わが国に生まれんとおもひて」と言ってあるのは、「信楽せよ」、「わが国に生まれんとおもえ」とわれらに命令しているのだということです。誓いとか願いといわれるのは、法蔵菩薩が世自在王仏に向かって「かくかくのようにしたい」と誓い、願っているからのことで、われらからしますと「かくかくのようにせよ」と命じられていることになります。親鸞いうところの「招喚の勅命」であり、それをやわらかく言い換えますと「帰っておいで」という呼びかけです。むこうから「帰っておいで」と呼びかけられ、それにただちに「はい、ただいま」と応じるのが「わたしは阿弥陀仏の命にしたがいます」に他なりません。
　さて次に「群生を度せんがために一心をあらはす」ですが、これが厄介です。「一心をあらはす」とは先の「世尊、われ一心に」の一心をさしているのは間違いないでしょう。親鸞は信巻において、この一心が第１８願の信楽に他ならないことを詳しく論証しています（三心一心問答）。いまは立ち入れませんが、それをもとにしてこの文を考えますと、天親は往生の因としての真実の信心とは何であるかを明らかにしていると読めます。ただ気になるのが「群生を度せんがために」という言い回しです。この主語は言うまでもなく天親ですから、天親が「群生を度せん」とするということになりますが、それでいいのだろうかという疑問がふくれあがるのです。

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本文４

（８）本文４

　「よきひと」の二人目は天親です。

　天親菩薩、論をつくりて説かく、無碍光如来に帰命したてまつる。修多羅１によりて真実をあらはして、横超の大誓願を光闡（こうせん）２す。広く本願力の回向によりて、群生を度せんがために一心をあらはす。（天親菩薩造論説、帰命無碍光如来、依修多羅顕真実、光闡横超大誓願、広由本願力回向、為度群生彰一心）
　注１　スートラ、経典のこと。ここでは浄土の経典、とりわけ無量寿経。
　注２　広く明らかにするということ。

　（現代語訳）　天親菩薩は浄土論を造り、その冒頭でこう言われました。わたしは無碍光如来に帰命いたしますと。そして、浄土の経典にもとづいて世界の真相を明らかにし、横さまに迷いから抜け出させてくれる弥陀の本願を広く知らせてくださいました。さらに、本願力のはたらきによって、一切の群生を救わんがために真実の信心を一心として明らかにしてくださいました。

　いつものことながら、短いことばに多くのことが詰め込まれていますので、さっと読んだだけでは頭の上を通り過ぎるだけです。一句一句を解きほぐしていきましょう。まずは「無碍光如来に帰命したてまつる」ですが、これは浄土論のはじめに天親が「世尊、われ一心に尽十方無碍光如来に帰命したてまつりて、安楽国に生ぜんと願ず」と述べているのです。天親がこれから浄土論を説くに当たり、何はともあれ、釈迦に向かって、わたしは無碍光如来である阿弥陀仏の命にしたがい、安楽浄土へ往生しようと思います、と言明しているのです。
　いうまでもなく、「無碍光如来に帰命したてまつる」というのは「南無阿弥陀仏」の訳です。「南無阿弥陀仏」はもとのサンスクリットを音のまま漢字に置き換えたもので、細かく言いますと、「南無」のもとはnamo（意味は「帰命する」）、「阿弥陀」のもとはamita（無量の）で、「仏」は仏陀buddha（如来）の略です。それを天親は「無量の光の如来に帰命したてまつる」と述べているわけですが、そこからはっきりしてきますのは、「南無阿弥陀仏」とは一人称単数を主語とする文であるということです。名号という言い方をしますから、「南無阿弥陀仏」はひとつの名詞であるかのように錯覚しがちですが、そうではなく、「わたし」が阿弥陀仏の命に帰しますと宣言している文です。

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ただよくつねに如来のみなを称し

（７）ただよくつねに如来のみなを称し

　龍樹讃の最後は「ただよくつねに如来のみなを称して、大悲弘誓の恩を報ずべし」です。もとになっているのは『十住論』の「もしひととく不退転地にいたらんとおもはば、恭敬の心をもて執持して名号を称すべし」という文です。正信偈の文と、そのもとの文とでは微妙に違っていることに気がつきます。龍樹は「不退転地にいたらんとおもはば」と言いますから、名号を称えることで不退に至ることができると受けとれますが、親鸞は「如来のみなを称して、大悲弘誓の恩を報ずべし」と言うところからしますと、不退に至ることができた恩を謝して名号を称えると読めます。
　みなを称えることをどう位置づけるか。
　先ほどこう言いました、弥陀の本願を憶念した（弥陀の本願に遇うことができた）そのときに、仏のいえに生まれることになり、「わたしのいのち」としての名はそのままに、加えて「ほとけのいのち」としての名を名のるようになると。これはもうすでに不退に至ることができてからのことですから、名を称えることにより不退に至るのではありません。もう不退に至ることができた喜びから名を称えることになるのです。親鸞はそれをはっきりさせようと、名を称えることで「大悲弘誓の恩を報ず」と述べているに違いありません。これが親鸞浄土教のもうひとつの眼目である「仏恩報謝の念仏」です。
　南無阿弥陀仏は名号と言われますが、ただの名前ではありません。それは一人称単数の名のりです。
　まずは阿弥陀仏が「われに帰命しなさい」と名のりを上げ、それに応答してわたしが「あなたに帰命します」と名のりを上げることです。そしてこの招喚と応答が響きあったとき、「わたしのいのち」と「ほとけのいのち」がひとつになり、「わたしのいのち」を生きるままで「ほとけのいのち」を生きることになります。パウロが「わたしは生きているが、わたしが生きるのではない。キリストがわたしの内で生きるのである」（ガラテヤ人への手紙）と言ったように、「わたしのいのち」を生きるには違いありませんが、そのままで「ほとけのいのち」を生きるのです。
　その喜びのほとばしりが「仏恩報謝の念仏」です。

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すなはちのとき必定に入る

（６）すなはちのとき必定に入る

　龍樹は、われらが今生で行けるのは阿惟越致までだと考えていた節があります。今生で仏になるのは不可能であり（それはおそらくいのち終わってからのことであり）、今生この世においては「如来のいえに生ずる」ことができるだけであると。「如来のいえに生ずる」ことができれば、もうかならず如来になることが決まるのですから、これがわれらにとってのマキシマムであると考えていたのではないでしょうか。龍樹は往生ということばはつかいませんが、親鸞は「如来のいえに生ずる」ということばが往生を指していると考えたに違いありません。先に「歓喜地を証して安楽に生ぜん」とありましたのは、歓喜地を証する、つまり阿惟越致に至ることが、取りも直さず「如来のいえに生ずる」こと、つまり安楽浄土に往生することであるという意味でしょう。
　さて次に「自然にすなはちのとき必定にいる」です。われらが今生において行きうる最大限である阿惟越致すなわち必定にいたるのは、「弥陀仏の本願を憶念」したそのときであるということ。このもとになっているのが先に引用しました「ひとよくこの仏の無量力功徳を念ずれば、すなはちのときに必定に入る。このゆゑにわれつねに念じたてまつる」という龍樹の偈文です。弥陀の本願を憶念したそのときに（すなはちのときに）必定つまり正定聚不退となる。親鸞浄土教の眼目とされる「現生正定聚」がここに固まったと言えます。そしてさらに正定聚となることは「如来のいえに生ずる」ことであり、如来のいえとは浄土に他なりませんから、正定聚となることは取りも直さず浄土に生まれることです。
　如来のいえに生まれるとは、「わたしのいのち」が「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」となるということです。「わたしのいのち」にはそれぞれの名がついていますが、如来のいえに生まれますと、それに加えて「ほとけのいのち」としての名がつきます。その名は、言うまでもありません、南無阿弥陀仏です。ぼくには浅井勉という名がありますが、如来のいえに生まれますと、その名のままで南無阿弥陀仏を名のることになります。ぼくは浅井勉という名の「わたしのいのち」を生きるとともに、南無阿弥陀仏という名の「ほとけのいのち」を生きるのです。

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本文３

（５）本文３

　龍樹讃のつづきです。

　難行の陸路、くるしきことを顕示して、易行の水道、たのしきことを信楽（しんぎょう）せしむ。弥陀仏の本願を憶念すれば、自然にすなはちのとき必定にいる。ただよくつねに如来のみなを称して、大悲弘誓の恩を報ずべし。（顕示難行陸路苦、信楽易行水道楽、憶念弥陀仏本願、自然即時入必定、唯能常称如来号、応報大悲弘誓恩）

　（現代語訳）　陸路を一歩一歩いくのは難行で苦しく、水路を船に乗るのは易行で楽しいことを教えてくださいます。弥陀の本願を憶念するだけで、おのずからただちに必定に入ることができるのです。だから、ただいつも名号を称えて、弥陀大悲のご恩を報ずるべきであると。

　まずは「難行の陸路と易行の水道」。あらためて『十住論』の該当する箇所を上げておきましょう。「仏法に無量の門あり。世間の道に難あり易あり。陸道の歩行（ぶぎょう）はすなはちくるしく、水道の乗船はすなはちたのしきがごとし。菩薩の道もまたかくのごとし。あるひは勤行精進のものあり。あるひは信方便の易行をもて、とく阿惟越致（あゆいおっち、不退転）にいたるものあり。乃至　もしひととく不退転地にいたらんとおもはば、恭敬（くぎょう）の心をもて執持（しゅうじ）して名号を称すべし」。
　この文から見なければならないのは難であり易であるとされるのは何であるかということです。大きくは仏道修行の難と易でしょうが、龍樹がここで特に問題としているのは阿惟越致に至ることで、阿惟越致に至る道に難と易があるということです。阿惟越致とは不退転地のことで、もうそこに至れば、どんなことがあっても仏になることから退転しない位であり、菩薩の階位５２位の中で第４１位、十地の第一位（初地）のことです。かならず仏になれることから大きな喜びがあり、それで歓喜地とも呼ばれ、また必定とも正定聚ともいうのでした。龍樹は十住論において一貫してこの阿惟越致を問題とし、いかにしてこの境地に至れるかについて論じているのです。そしてこの阿惟越致に至るのに勤行精進の難行と信方便の易行があると言うのです。

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歓喜地

（４）歓喜地

　この短い偈で「歓喜地を証して安楽に生ぜん」と詠っているところに、親鸞が龍樹を「よきひと」と仰いでいることがよく伝わってきます。龍樹は紛れもなく弥陀の本願に遇った人であり、それを『十住論』のなかに証言してくれていると喜んでいることが手に取るように感じられるのです。行巻のはじめの方にかなりのボリュームで『十住論』が引用されていましたが、なかでも親鸞のこころを強く打ったのが「ひとよくこの仏の無量力功徳を念ずれば、すなはちのときに必定にいる。このゆへにわれつねに念じたてまつる」という一節であったと思われます（偈の後半でこの文が取り上げられます）。
　仏を念ずれば、そのときただちに必定に入る、と言うのです。必定に入るとは、必ず仏となることが定まった位になるということですから、仏に遇い仏を憶念すれば、ただそれだけで、もう仏となることが定まると言うのです。こんなことが言えるのは、弥陀の本願に遇った人だけであると親鸞は感じたに違いありません。弥陀の本願に遇うということは、「ほとけのいのち」が個々の「わたしのいのち」を憶念してくれていると気づくことです。信国淳氏の本のタイトルをお借りしますと、「いのち、みな生きらるべし」と憶念されていることに気づくことです。「ほとけのいのち」から「いのち、みな生きらるべし」と憶念されていると気づいたから、個々のいのちが「ほとけのいのち」を憶念することができるのです。
　龍樹は必定に入ることを「如来のいえに生ず」と言います、「初地をえおはるを如来のいえに生ずとなづく」と（初地とは十地の第一位で、必定と同じです）。これも弥陀の本願に遇った人のことばとしか考えられません。弥陀の本願に遇うということは、いのちの故郷に帰るということです。故郷を離れて暮らしていた子どもが実家に帰ってきたときに感じる安堵感、これが弥陀の本願に遇うということですが、それが「如来のいえに生ず」ということばで表されています。そしてそれがまた歓喜地という言い方をされているところから、親鸞はここで「歓喜地を証して安楽に生ぜん」と詠っているのです。

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本文２

（３）本文２

　最初は龍樹です。

　釈迦如来、楞伽山（りょうがせん）にして、衆のために告命（ごうみょう）したまはく、南天竺に、龍樹大士、世にいでて、ことごとくよく有無の見１を摧破（ざいは）せん。大乗無上の法２を宣説（せんぜつ）し、歓喜地３（かんぎじ）を証して安楽に生ぜんと。（釈迦如来楞伽山、為衆告命南天竺、龍樹大士出於世、悉能摧破有無見、宣説大乗無上法、証歓喜地生安楽）
　注１　存在するものは常住不変であるとする有見と、断滅空無であるとする無見。
　注２　本願念仏の法。
　注３　十地の第一位。不退となり歓喜を得ることからこの名がある。正定聚のこと。

　（現代語訳）　釈迦如来は楞伽山において次のように告げられました。この後、南インドに龍樹大士があらわれ、世に広がる有見と無見の双方を打ち砕いて、中道を示すであろう。そして本願念仏の法を明らかにして、みずから正定聚不退の位にのぼり安楽浄土に往生するであろう、と。

　釈迦の予言というかたちで、龍樹大士のなしとげた業績を短いことばで要約しています。その一つが「有無の見を摧破せん」ということ、もう一つが「大乗無上の法を宣説し」ということです。前者が『中論』の仕事で、後者が『十住毘婆沙論』の仕事を指していますが、親鸞は前者については、ここで「有無の見を摧破せん」と言うだけで、これまでもこれからも『中論』からの引用は一切ありません。一般には龍樹といえば中観派の祖とされ、そして中観思想といえば『中論』とされる中で、親鸞が『中論』をスルーしてしまっているのはどうしてだろうという疑問が出てくるかもしれません。
　この疑問は「有無の見を摧破」することと「大乗無上の法を宣説」することがどう繋がるのかという疑問と重なってきます。『中論』を著した龍樹と『十住論』を著した龍樹は同じ人物だろうかと思えるほど、この二つの書物の与える印象は異なるからです（両者は別人であるという説が実際にあります）。このあたりの疑問には確たる答えがないと言わざるをえませんが、わが親鸞は『中論』の龍樹より『十住論』の龍樹から大きな感銘をうけたことははっきりしています。

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よきひとの仰せ

（２）よきひとの仰せ

　弥陀の本願は「よきひとの仰せ」としてリレーされてくるものであるということ、このことに思いを潜めたい。
　気づきとは、これまでまったく意識していなかったことが、あるとき「ふと」意識に上るということですが、「ふと」とか「ふいに」とは言うものの、それには何かきっかけとなることがあるものでしょう。何がきっかけとなるかは分かりませんが、思いもかけないことからあることに気づくのです。プラトンの「イデアの想起説」においても、想起にはきっかけがあります。何か美しいものを見たことがきっかけとなって、すっかり忘れていた美のイデアを想い起こすのです。
　そのように弥陀の本願も、もともとわれらのなかに（その無意識のなかに）あるのですが、もうすっかり忘れてしまい（忘れたこと自体を忘れてしまい）、われらは表層の意識の世界を、それしかない世界として生きています。ところがあるとき弥陀の本願が意識の強固なガードをくぐって「ふいに」姿をあらわすのですが、それにも何かきっかけとなるものがあるはずです。美のイデアを想起するきっかけとなるのが、たとえば一輪の美しい花であるように、弥陀の本願が意識に上るきっかけとなるものがあり、それが「よきひとの仰せ」ではないでしょうか。
　美しい花を見ることは美のイデアを想起するきっかけにすぎませんから、美しい花を見たからといって、みんなが美のイデアを想起するわけではありません。同じように、「よきひとの仰せ」を蒙ったからといって、みんなが弥陀の本願に気づくわけではありません。そして「よきひと」と言っても、この人と決まった人がいるわけではなく、本願に気づくきっかけを与えてくれた人がその人にとっての「よきひと」です。見ず知らずの方がかけてくださったひと言がきっかけとなって本願に気づくこともあり、そのときにはその方が「よきひと」です。
　ではこれから親鸞にとっての「よきひと」たち、七高僧を見てまいりましょう。

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