悪業なくはすなはち罪業なけん

第１０回　無根の信

（１）悪業なくはすなはち罪報なけん

釈迦の説法のつづきです。

大王、頻婆沙羅むかし悪心ありて、毘富羅山（びふらさん）にして遊行し、鹿（しし）を射猟して曠野に周遍（歩きめぐる）しき。ことごとく得るところなし。ただひとりの仙（仙人）の五通（五神通、天眼通・天耳通・宿命通・他心通、神足通）具足せるを見る。見をはりてすなはち瞋恚（しんに、いかり）悪心を生じき。《われいま遊猟す。得ざるゆゑは、まさしくこの人の駆逐して去らしむに坐（よ）る》と。すなはち左右（さう）に勅して（家来に銘じて）これを殺さしむ。その人終りに臨んで瞋（しん、怒り）を生ず。悪心あって神通を退失して誓言をなさく、《われ実に辜なし。なんぢ心口をもつて横に戮害（ろくがい、殺害）を加す。われ来世において、またまさにかくのごとく還って心口をもつてして、なんぢを害すべし》と。時に王、聞きをはりて、すなはち悔心（けしん）を生じて死屍を供養しき。先王かくのごとくなほ軽く受くることを得て、地獄に堕ちず。いはんや王しからずして（まして王は殺せと命じたのではないから）、まさに地獄の果報を受くべけんや。先王みづから作りて、還ってみづからこれを受く。いかんぞ王をして殺罪を得しめん（どうして王に殺害の罪があるだろうか）。王のいふところのごとし。父の王辜なくは、大王いかんぞ、失（とが）なきに罪ありといはば、すなはち罪報あらん。悪業なくはすなはち罪報なけん。なんぢが父先王、もし辜罪（こざい）なくは、いかんぞ報あらん。頻婆沙羅、現世のなかにおいて、また善果（王であること）および悪果（殺されたこと）を得たり。このゆゑに先王またまた不定なり（善とも悪とも決まらない）。不定なるをもつてのゆゑに殺もまた不定なり（殺すこともまた善とも悪とも決まらない）。殺不定ならば、いかんしてかさだめて地獄に入らんといはん。

注　ここには若干の混乱があり、次のように読むのが普通です、「父の王、辜なくは、大王いかんぞなしと言はん。それ罪あるものはすなはち罪報あり」と。その意味は「父の王に罪がないと言われますが、どうしてないと言えるでしょう。罪があるものには、その罪報があります」となります。

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王もし罪を得ば、諸仏世尊もまた罪を得たまふべし

（１２）王もし罪を得ば、諸仏世尊もまた罪を得たまふべし

汝に罪があるなら、われら諸仏にも罪があるということは、すべての事象は縁起でつながりあっているということです。

われらは「われはわれ、汝は汝」と考えます。ですから、わが罪は汝の罪ではなく、また汝の罪はわが罪ではない、これが当たり前でしょう。しかし汝の罪はわが罪であると釈迦は言うのです。突然ですが、頭にふと浮かんだのが「一億総懺悔」ということばです。先の大戦の罪は日本国民すべての罪であり、みんなで懺悔しなければならないということです。これは敗戦直後の東久邇宮稔彦首相が言い出したもので、天皇や政府そして軍部の責任を国民すべての罪に置き換えようとする詭弁として厳しく批判されました。その批判はまったくその通りで、それに異義を申し立てるつもりは全然ありませんが、このことばの政治的意味とは別に、そこにはある真実が潜んでいるのではないか、ということを考えてみたいと思うのです。

もう大分前になりますが、ある会合で一人の方がこう言われました、「チェルノヴィリ原発の所長はその責任を取らされ銃殺されたそうだが、わが福島原発はどうか。誰もその責任が追及されていないじゃないか」と。そのとき、ぼくは思わずその人にこう問うていました、「東電に責任があるのは当然だが、しかし、あなたに責任はないだろうか」と。同じ重さの責任があるとは言いません、でも自分にはまったく責任がないと言えるのだろうかと問いたかったのです。そのように言うことで東電の責任をあいまいにしまうのであれば、あの一億総懺悔と同じく厳しく批判されるべきでしょう。東電の、そしてそれを支える政府の責任をあいまいにすることは決して許されません。でも、その責任を問うとき、問うている自分自身を棚上げにすることはできないと言いたいのです。われらは、否応なく東電、そしてそれを支える政府とつながっているからです。

「われはわれ、汝は汝」ではなく、「一切の有情は、みなもて世々生々の父母兄弟なり」（歎異抄、第５章）と言わなければなりません。

（第９回　完）

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なんぢ独りいかんぞ罪を得んや

（１１）なんぢ独りいかんぞ罪を得んや

いよいよ阿闍世は釈迦にあい、釈迦のことばを聞くことができます。ここから釈迦の長い説法がはじまります。

〈いかんぞ説きてさだめて地獄に入らんといはん。大王、一切衆生の所作の罪業におほよそ二種あり。一つには軽、二つには重なり。もし心と口とに作るは、すなはち名づけて軽とす。身と口と心とに作るはすなはち名づけて重とす。大王、心に念ひ口に説きて身になさざれば、得るところの報、軽なり。大王、むかし口に殺せよと勅せず、ただ足を削れ（禁足して幽閉せよ）といへりき。大王、もし侍臣に勅せましかば、たちどころに王の首を斬らまし。座の時に（即刻）すなはち斬るとも、なほ罪を得じ（命じただけだから）。いはんや王勅せず。いかんぞ罪を得ん。王もし罪を得ば、諸仏世尊もまた罪を得たまふべし。なにをもつてのゆゑに。なんぢが父、先王頻婆沙羅（びんばしゃら）、つねに諸仏においてもろもろの善根を種ゑたりき。このゆゑに今日王位に居することを得たり。諸仏もしその供養を受けたまはざらましかば、すなはち王たらざらまし。もし王たらざらましかば、なんぢすなはち国のために（国を奪おうとして）害を生ずることを得ざらまし。もしなんぢ父を殺してまさに罪あるべくは、われら諸仏また罪ましますべし。もし諸仏世尊、罪を得たまふことなくは、なんぢ独りいかんぞ罪を得んや。

前半はあまり心に響きません。自分で手を下さず、臣下に命じただけだから罪は軽いというのですが、そうでしょうか。むしろ命じられて手を下したものよりも、命じたものの方が罪は重いのではないでしょうか。ただ心に思うだけで実際には何もしない場合と、思うだけでなくそれを実行に移す場合でしたら、前者は軽く、後者は重いと言えるでしょうが、いずれにせよこの箇所はピンときません。それに比べて後半はズシンと心に響きます。阿闍世に罪があるなら、諸仏如来にもまた罪があるはずである、「なんぢ独りいかんぞと罪を得んや」というのですが、ここには深く心を潜めなければならないことがあると思われます。

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よきひと

（１０）よきひと

それを思うとき頭に浮びますのは『歎異抄』第２章です。関東からやってきた弟子たちの訝しげな顔に対して親鸞はこう言います、「親鸞におきては、ただ念仏して、弥陀にたすけられまゐらすべしと、よきひとの仰せをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり」と。親鸞が如来の大悲に遇うことができたのは、ひとえに法然という「よきひと」の仰せを聞くことができたからであり、それ以外に何もないということです。このことは何度でも繰り返し確認しておかなければなりません。如来の「こえ」はそれを直接聞くことはできず、「よきひと」の「こえ」を通して、その中から聞くしかないということです。われらが聞くことのできる「こえ」は「よきひと」の「こえ」でしかないということで、この場面で親鸞が弟子たちに言っているのは、「あなたがたもどうぞわたしの『こえ』を通して、その中から如来の『こえ』を聞いてほしい」ということです。

さてしかし「よきひとの仰せをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり」とは言うものの、その道程は単純なものではないでしょう。親鸞の場合は、妻の恵信尼の証言によりますと、「たづねまゐらせて、法然上人にあひまゐらせて、また六角堂に百日籠らせたまひて候ひけるやうに、また百か日、降るにも照るにも、いかなるたいふ（大風）にも、まゐりてありしに」とありますように、「よきひとの仰せをかぶりて」ただちにそれを信じることができたわけではないことが分かります。聞かせてもらっては、疑問をただし、また聞かせてもらうという過程をくり返したに違いありません。そもそも「よきひと」の仰せは、これまでの自分の世界を大きくはみ出すものであり、それをそのまますんなり呑みこめるはずがありません。ですから何度も問答をくり返すなかで、あるときそこから如来の「こえ」が聞こえてくるという経験をするわけです。

阿闍世も「よきひと」耆婆のことばに随ったとはいえ、自分のようなものがどのようにして救われるのか「なをいまだあきらかならず」という状態にあったのでしょう。だからこそ耆婆に「たとひわれまさに阿鼻地獄に入るべくとも、ねがはくは、なんぢ捉持してわれをして堕さしめざれ」と言わざるを得なかったのだと思われます。

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善友を先とするにはしかず

（９）善友を先とするにはしかず

釈迦のところに赴く阿闍世のこころに依然としてさまざまな迷いが渦巻いています。

その時に、仏、もろもろの大衆（だいしゅ）に告げてのたまはく、〈一切衆生、阿耨多羅三藐三菩提に近づく因縁のためには、善友（ぜんぬ）を先とするにはしかず。なにをもつてのゆゑに。阿闍世王、もし耆婆の語に随順せずは、来月の七日に必定して命終して阿鼻獄に堕せん。このゆゑに日に近づきたり、善友にしくことなし（『涅槃経』では「日」は「因」となっており、「このゆゑに近因は善友にしくはなし」と読む）〉と。阿闍世王また前路（釈迦のところへ行く途中）において聞く、〈舎婆提（しゃばだい、シュラーヴァスティの音訳、コーサラ国の都）の毘瑠璃王（びるりおう）、船に乗じて海辺に入りて火に遇ふ（災難から逃れようとして船に乗り、かえって火事に遭う）、しかうして死ぬ。瞿伽離比丘（くかりびく、舎利弗、目連を誹謗したため地獄に堕ちた修行者）、生身に（生きたまま）地に入りて阿鼻獄に至れり。須那刹多（しゅなせった）は種々の悪を作りしかども、仏所に到りて衆罪（もろもろの罪）消滅しぬ〉と。この語を聞きをはりて、耆婆に語りていはまく、〈われいまかくのごときの二つの語を聞くといへども、なをいまだあきらかならず。さだめてなんぢ来れり。耆婆、われなんぢと同じく一象に載らんと欲ふ。たとひわれまさに阿鼻地獄に入るべくとも、ねがはくは、なんぢ捉持してわれをして堕さしめざれ。なにをもつてのゆゑに。われ昔かつて聞きき、《得道の人は地獄にいらず》〉と。乃至　

仏のさとりに近づくには「善友を先とするにはしかず」と言われます。阿闍世には耆婆という善友がいたからこそ、釈迦如来にあうことができ、そのことばによって救われることができたのであり、「もし耆婆の語に随順せずは、来月の七日に必定して命終して阿鼻獄に堕」すことになっていたとされます。恩徳讃に「如来大悲の恩徳は　身を粉にしても報ずべし　師主知識の恩徳も　ほねをくだきても謝すべし」とありますように、如来大悲の恩徳を蒙るには、師主知識（ここでは善友）に遇わなければならないということです。如来の大悲には直接遇うことができず、かならず師主知識という媒介が必要であるということです。

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罪びとであることの気づき

（８）罪びとであることの気づき

先のところで釈迦は「阿闍世王の為に涅槃に入らず」とあり、ここでは「阿闍世王のために月愛三昧に入れり。三昧に入りをはりて大光明を放つ。その光清涼にして、往きて王の身を照らしたまふに、身の瘡すなはち愈えぬ」とあって、もはや人間・釈迦をはるかに超えたはたらきをしています。小乗の『涅槃経』の釈迦は正しく人間・釈迦ですが（「自灯明、法灯明」という遺言を残して亡くなる釈迦はこちらです）、大乗の『涅槃経』においては超人的な存在に変貌しています（因みに『無量寿経』では超越的な弥陀如来と人間としての釈迦如来の二尊がそれぞれのはたらきをします）。

さて、この場面でとりわけ印象に残るのが、「釈迦如来は自分のようなものに会ってくださるだろうか」と心配する阿闍世に、耆婆が「（釈迦如来は）もろもろの衆生において平等ならざるにあらざれども、しかるに罪者において心すなはちひとへに重し。放逸のものにおいて仏すなはち慈念したまふ」と答える箇所です。それを言うために七子を持つ親を例に出し、「この七子のなかに一子病に遇へば、父母の心平等ならざるにあらざれども、しかるに病子において心すなはちひとへに重きがごとし」と述べていますのは非常に説得力があります。ただしかし、この例の病子と罪者とでは根本的な違いがあることを忘れるわけにはいきません。

病子は客観的に存在しますが、ここで言う罪者は主観的にしか存在しないということです。この罪者は法律上の犯罪者のことではありません、みずからを罪人であると気づいた人のことです。客観的には大罪人であっても、本人が自分を罪人と気づいていなければ罪人ではありません。逆に、客観的にはどんなに善人であっても、本人が自らを罪人と気づけば、その人は罪人です。「善人なほもつて往生をとぐ、いはんや悪人をや」というときの悪人も同じで、「悪人正機」というのは、自分を悪人だという気づきがあってはじめて本願に遇うことができるということです。「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫」という気づき（機の深信）と、「かの願力に乗じて、さだめて往生を得」という気づき（法の深信）はひとつです。

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月愛三昧（がつあいざんまい）

（７）月愛三昧（がつあいざんまい）

阿闍世が来るのを待って、釈迦が月愛三昧に入る場面です。

その時に世尊大悲導師、阿闍世王のために月愛三昧に入れり。三昧に入りをはりて大光明を放つ。その光清涼にして、往きて王の身を照らしたまふに、身の瘡すなはち愈えぬ。乃至　王、耆婆にいはまく、〈かれは天中の天なり。なんの因縁をもつてこの光明を放ちたまふぞや〉と。〈大王、いまこの瑞相は、および王のためにするにあひ似たり。まづいはまく、世に良医の身心を療治するものなきがゆゑに、この光を放ちてまづ王の身を治す。しかうして後に心に及ぶ〉と。王の耆婆にいはまく、〈如来世尊また見たてまつらんとおもふをや（如来はあってくださるだろうか）〉と。耆婆答へていはく、〈たとへば一人にして七子あらん。この七子のなかに一子病に遇へば、父母の心平等ならざるにあらざれども、しかるに病子において心すなはちひとへに重きがごとし。大王、如来もまたしかなり。もろもろの衆生において平等ならざるにあらざれども、しかるに罪者において心すなはちひとへに重し。放逸のものにおいて仏すなはち慈念したまふ。不放逸のものには心すなはち放捨す。なんらをか名づけて不放逸のものとすると。いはく六住の菩薩（初地から六地までの菩薩）なり。大王、諸仏世尊、もろもろの衆生において、種姓（カースト）、老少中年、貧富、時節、日月星宿（生まれた日の善し悪し）、工巧（くぎょう、手仕事をするもの）、下賤、僮僕（どうぼく、下男）、婢使（ひし、下女）を観そなはさず、ただ衆生の善心あるものを観そなはす。もし善心あればすなはち慈念したまふ。大王まさに知るべし、かくのごときの瑞相は、すなはちこれ如来、月愛三昧に入りて放つところの光明なり〉と。王すなはち問うていはまく、〈なんらをか名づけて月愛三昧とする〉と。耆婆答へていはまく、〈たとへば月の光よく一切の優鉢羅華（うはらけ、青蓮華）をして開敷し（花開かせ）鮮明ならしむるがごとし。月愛三昧もまたまたかくのごとし。よく衆生をして善心開敷せしむ。このゆゑに名づけて月愛三昧とす。大王たとへば月の光よく一切、路を行く人の心に歓喜を生ぜしむるがごとし。月愛三昧もまたまたかくのごとし。よく涅槃道を修習せんものの心に歓喜を生ぜしむ。このゆゑにまた月愛三昧と名づく。乃至　諸善のなかの王なり。甘露味とす。一切衆生の愛楽するところなり。このゆゑにまた月愛三昧となづく〉と。乃至

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仏性とは本願の気づき

（６）仏性とは本願の気づき

親鸞にとって仏性とは信心に他なりません。たとえば『唯信鈔文意』にはこうあります、「この如来、微塵世界にみちみちたまへり、すなはち一切群生海の心なり。この心に誓願を信楽するがゆゑに、この信心すなはち仏性なり」と。含蓄の深い文ですが、要するに本願の信心が仏性であるということです。親鸞としては信心が仏になる正因ですから、それは仏性と同じものです。そして信心とは本願の気づきのことです。本願がわれらの心にやってきて、その気づきとしての信心を生みだすのです。このように親鸞にとって仏性とは信心であり、そして信心とは本願の気づきですから、仏性とは本願の気づきに他なりません。

さてそうしますと先の仏性を巡る論争はどうなるでしょう。姉崎氏は「仏性は一切の衆生にあるから本願を信じることができる」といい、境野氏は「煩悩具足の凡夫には仏性がないから、そのようなもののために本願がある」というのですが、この論争は仏性を「どこかに客観的にあるもの」という前提の下でなされています。「仏性なるもの」が一切衆生にあるかどうかを巡って争っているのですが、親鸞にとって仏性とは信心に他ならず、それは本願の気づきですから、それがどこかに客観的にあるかどうかを議論するのはそもそも意味がないと言わなければなりません。信心（気づき）はある人にはあり、ない人にはない、ただそれだけです。

本文に戻りましょう。「阿闍世の為に涅槃に入らず」とは「仏性を見ることのない阿闍世のため」という意味だと述べた後で、「仏性を見るから大般涅槃に安住することができる。これが不生であり、だから阿闍世というのだ」とくるものですから戸惑いが生じたのでした。しかし、仏性とは「どこかにあるもの」ではなく、信心という「気づき」であるとしますと、その「気づき」がないと怨を起こして父王を殺害することになるが、「気づき」があれば、不生不滅の大般涅槃に安住することができることになり、何も矛盾したことを言っているのではないことが了解できます。

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