かの仏の願に順ずるがゆゑに

（４）かの仏の願に順ずるがゆゑに

法然は「ただ念仏により」往生できると信じることに薄皮一枚の躊躇いがあったのに違いありません。源信は雑修ではなく専修により報土に往生できるというが、その根拠はどこにあるのだろうかという疑いが晴れきらない。

そんな法然のこころに、あるとき「かの仏の願に順ずるがゆゑに」ということばが飛び込んできたのです。これが法然を啓示のように打ったからこそ法然は決然と山の生活を捨てることができたのです。このことばの意味は「それが本願の心だから」ということですから、それだけ見ればどうということはないと思われるかもしれません。しかしこれは単に「本願はそのようになっているのだから、その通りに信じればいい」ということではありません。そもそも、そんなふうに言われても、人間そうたやすく「そうですか、では信じましょう」となるものではありません。

法然がこのことばを受けて決然と行動に移せたのは、このことばを通して本願そのものが法然の心にやってきたからです。

「いのち、みな生きらるべし」という「ほとけのいのち」の「願い」が法然の心にドスンと届いたのです。そのとき本願と法然の心は「ひとつ」になっています。そしてそのとき「念仏申さんとおもひたつこころ」が起こるのです。これが専修ということばのもっとも深い意味です。このことばの表面的な意味は、他の行に目を向けず、ただひたすら念仏を行じるということですが、それでは、どうして念仏だけが往生の行で、他の行はそこから除かれるのかという問いに答えることができません。法然が一歩を踏み出せずにいた根拠がそこにあったことは先に述べた通りですが、ここには実は自力と他力の分水嶺があるのです。ただ念仏行のみか、他の行もかという問いは、自力の土俵に立って発せられていますが、しかし問題の本質は自力の土俵に立つか、それとも他力の土俵に立つかということにあります。

自力の土俵にいる限り、死ぬまで疑いのこころから離れることはできません。自力のこころとは疑いのこころですから。本願そのものがわが身にドスンとやってきて、自力のこころから離れることができますと、そのとき「念仏申さんとおもひたつこころ」がおこり、その人のこころはもう報土にいます（「真実信心のひとは、その心すでにつねに浄土に居す」）。しかし自力のこころで雑修する人は、どこかにあるであろう「ほとけのいのち」を求めて彷徨うばかりです。

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報の浄土に生ずるものはきはめて少なし

（３）報の浄土に生ずるものはきはめて少なし

源信は『往生要集』の最終章「問答料簡（りょうけん）」において、阿弥陀仏の報土に生まれるものはきわめて少ないという問題を取り上げています。そしてその問題に答えるのに、「専修と雑修」および「報土と化土」を組み合わせて、専修のものは報土に往生できるが、雑修のものは化土に生まれると言うのです。まずこう問います、『菩薩処胎経』という経典には、阿弥陀仏の国に生まれたいと思うものの、多くのものはその手前にある懈慢界（けまんがい）という化土に執着してしまい、その先の阿弥陀仏の国に生まれるものはごくわずかであると説かれているが、念仏すれば誰でも（十悪五逆の悪人も）阿弥陀仏国に生まれることができるのではないのだろうかと。

そしてこれに懐感（えかん、善導の弟子です）の『群疑論』を引いてこう答えます、「雑修のものは執心不牢（しゅうしんふろう、信心が固まっていない）の人とす。このゆゑに懈慢国に生ず。もし雑修せずして、もつぱらこの業（称名）を行ぜば、これすなはち執心牢固（信心が確固としている）にして、さだめて極楽国に生ぜん」と。そして「報の浄土に生ずるものはきはめて少なし。化の浄土のなかに生ずるものは少なからず」と言います。これが「専雑の執心、浅深を判じて、報化二土まさしく弁立せり」ということです。専ら念仏を修して往生できるという信心がしっかりしていれば、その人は報土に往生できるが、その信心が明確ではなく、とにかくさまざまな行をまじえて修することにより往生できると考える人は化土にとどまるということです。

源信はこう言うのみで、それ以上にことの本質を掘り下げようとはしていませんが、それをしてくれたのが後の法然であり、そして親鸞です。法然が先に上げた『観経疏』「散善義」のことば「一心にもつぱら弥陀の名号を念じて、行住坐臥に時節の久近を問はず念々に捨てざるは、これを正定の業と名づく、かの仏の願に順ずるがゆえなり」を読んで目からうろこが落ち、山を降りて専修念仏の道を歩みはじめたという逸話は有名ですが、このとき法然のこころのなかで何が起こったのでしょうか。

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専雑の執心、浅深を判じて

（２）専雑の執心、浅深を判じて

『往生要集』という書ですが、こんなことばではじまります、「それ往生極楽の教行は、濁世末代に目足なり。…このゆゑに、念仏の一の門によりて、いささか経論の要文を集む。これを披きこれを修するに、覚りやすく行じやすし」と。これを見ますと、この書は濁世末代のいまにおいて、念仏によって極楽に往生する教えの他にたよるべきものはないとし、その教えについての要文を集めたものであることが分かります。そして全体を十章に分けて念仏往生に関するあらゆる問題を網羅しており、日本ではじめて浄土の教えを体系的に説いた書と言えます。なお、第一章が「厭離穢土」、第二章が「欣求浄土」と名づけられ、ここから「厭離穢土、欣求浄土」という対句が浄土の教えを象徴することばとして流布するようになります。

さて第３・４句の「専雑の執心、浅深を判じて、報化二土まさしく弁立せり」ですが、これはどういうことでしょうか。

まず報土と化土については、道綽が『安楽集』において阿弥陀仏の極楽は報土であるか化土であるかという問いを出し、「現在の弥陀はこれ報仏（因位の願行に報いて成就した仏）、極楽宝荘厳国はこれ報土なり」と答えていますし、それを受けて善導も『観経疏』において同じように、「問ひていはく、弥陀の浄国はこれ報なりや、これ化なりや。答へていはく、これ報にして化にあらず」と述べています。これは古来、浄影寺慧遠（じょうようじえおん）や天台智顗（ちぎ）といった人たちによって阿弥陀仏は化身であり、その国土も化土であるとされてきたことへの反論として述べられているものです。ここから了解できますのは、報土とは弥陀の本願により成就した真実の浄土であるのに対して、化土とは人を仏道へと導くための方便の浄土であるということです。

そして専修と雑修の区別は、善導が往生の行を五つの正行とその他の雑行に分ち、正行をさらに称名という正定業と、読誦・観察・礼拝・讃嘆供養の助業に分けたことによります。善導はいいます、「一心にもつぱら弥陀の名号を念じて、行住坐臥に時節の久近（くごん）を問はず念々に捨てざるは、これを正定の業と名づく、かの仏の願に順ずるがゆえなり」（『観経疏』「散善義」）と。これが専修であり、それ以外のさまざまな行をまじえて修することが雑修です。

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源信ひろく一代の教をひらきて

第１１回　つねにわれを照らしたまふ

（１）  源信ひろく一代の教をひらきて

次は源信です。まず前半４句。

源信広開一代教　偏帰安養勧一切

専雑執心判浅深　報化二土正弁立

源信ひろく一代の教をひらきて、ひとへに安養に帰して一切をすすむ。

専雑（せんぞう、「専修(せんじゅ)」すなわち「もっぱら念仏のみを修めること」と「雑(ざつ)修(しゅ)」すなわち「様々な自力の行を修めること」）の執心、浅深を判じて、

報化二土（真の浄土である「報土」と方便の浄土としての「化土」）まさしく弁立せり。

源信和尚は、釈迦一代の教えを広く学び、ひとえに浄土の教えに帰すべしと一切衆生に勧められました。

『念仏のみ』の専修と『念仏も』の雑修との違いを明確にして、専修によりはじめて真の浄土である報土へ往生でき、雑修では仮の浄土すなわち化土にとどまることを教えてくださいました。

これまでインドの龍樹と天親、そして中国の曇鸞・道綽・善導と、あわせて五人の高僧たちが謳いあげられてきましたが、残るのがわが日本の源信と源空の二人です。

今回取り上げます源信は平安中期の人で（９４２－１０１７）、奈良の当麻寺の近くで生まれました。比叡山延暦寺に入山して良源（元(がん)三(ざん)大師の名でよく知られています）に師事し、天台教学を学びますが、その資質は若い頃から秀でていたようで、南都の学僧たちとの論争（応和の宗論）では一躍注目を浴びました。第１句の「源信ひろく一代の教をひらきて」はそのことで、釈迦一代の教えを広く学んだという意味ですが、たとえば彼の主著、『往生要集』という大部な書を読みますと（これを読み通すのはなかなかに大変です）、そこに引用される経論釈の多さ、幅広さに舌を巻きます。

そのように源信はその学問の高さが際立ちますが（『往生要集』は中国でも高く評価されたようです）、あるとき朝廷で仏教を講じ、そのご褒美に絹布を賜ったそうです。源信はそれを故郷の母に送ったのですが、母はそれをよろこぶどころか、諫言の手紙とともに送り返してきました。その手紙には「後の世を渡す橋とぞ思ひしに　世を渡る僧となるぞ悲しき」という歌があり、「まことの求道者となりたまへ」と書かれていました。この一言に恥じ入った源信はそれ以後栄達の道から離れ（比叡山は立身出世の世界でした）、横川に隠棲して求道一筋の生活を送ったと言われます。そして第２句にありますように「ひとへに安養に帰して一切をすすむ」ようになるのです。

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未来とは

（１０）未来とは

未来はどこにあるのか。それは現在にあるという結論になります。「いま」未来のことを考える、そのなかにしか未来はありません。「いま」明日のことを思い浮かべる、そこにしか明日はないということです。

としますと未来のよろこびも「いま」それを思ってよろこぶ以外にどこもないということになります。未来に「ほとけのいのち」となることをよろこぶということは、「いま」それを思ってよろこぶことに他なりません。しかし、何の根拠もなく未来に「ほとけのいのち」になるに違いないとよろこぶことはできません。明日のことをどのように思い浮かべることもできるとは言え、そこにはそのように思うことができる根拠があるに違いありません。そうでなければ、ただ勝手に夢みているだけのことで、それは本人がいちばんよく分かっています。

未来に「ほとけのいのち」になるに違いないと「いま」よろこぶことができるのも、そう思える「しるし」がすでにあるからです。その「しるし」が「行者まさしく金剛心を受けしめ」と言われたことです。本願力のはたらきがわが身の上に生き生きと感受されているということ、これです。もうすでに「ほとけのいのち」に懐かれ、そのなかで生かされていると感じているからこそ、こののちかならず「ほとけのいのち」となるに違いないと思えるのです。ここから最後の第５句「すなわち法性の常楽を証せしむ」ということばも了解できます。

法性も常楽も仏の悟りを指すことばです。法性は真如や実相と同じ意味で、ものごとの真実のありようのことですし、常楽とは常楽我浄という涅槃の徳のことです。ですから実際に「法性の常楽を証する」のは未来に「ほとけのいのち」となってからのことと言わなければなりません。しかしすでに「ほとけのいのち」に包まれ、そのなかで生かされているのをわが身に感じているのですから、もうそこに「法性の常楽」があるようなものです。「法性の常楽」が「ある」とは言えませんが、「法性の常楽」が「あるにひとし」と言えるのです。

（第１０回　完）

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三忍を獲（う）

（９）三忍を獲（う）

さて第4句の「韋提と等しく三忍を獲」です。『観経』で釈迦が韋提希に「かの国土の極妙（ごくみょう）の楽事を見て、心歓喜するがゆゑに、時に応じてすなはち無生法忍を得ん」と告げるのですが、これを善導が注釈してこう言います、「これは阿弥陀仏国の清浄の光明、たちまちに眼の前に現ぜん、なんぞ踊躍にたへん。この喜びによるがゆゑに、すなはち無生の忍を得ることを明かす。また喜忍と名づく、また悟忍と名づく、また信忍と名づく」と。この喜忍・悟忍・信忍が三忍で、無生法忍とは無生すなわち不生不滅の真実を悟ることを意味しますが、親鸞はこれに「不退の位とまうすなり、かならず仏となるべき身となるとなり」と注をつけています（『浄土和讃』「勢至讃」）。

これで言いますと、いまは「わたしのいのち」を生きていますが、この先かならず「ほとけのいのち」となるに違いないとよろこぶことが無生法忍で、先の「うべきことをえてんずと、さきだちてかねてよろこぶこころ」のことです。どうしてこの先かならず「ほとけのいのち」になるに違いないと「さきだちてかねてよろこぶ」ことができるのかといいますと、実は現にいまもうすでに「ほとけのいのち」のなかに摂取され生かされているからであり、清沢満之が言うように、これはもう「私が毎日毎夜に実験しつつある所の幸福である」からです。これは未来のよろこびとは畢竟するに現在のよろこびに他ならないということに他なりません。

そもそも未来とは何かを考えてみましょう。われらは明日があることを疑いませんが、しかし一体どこにあるのでしょう。「決まっているじゃないか、それは今日という日が終わった後にある」と言われるでしょうが、さてでは今日という日が実際に終わったとしましょう、そこに明日はあるでしょうか。残念ながらそこにあるのはまたもや今日という日であり、明日ではありません。「いや、だから、今日という日の次の日が明日だよ」と言われても、その日に足を踏み入れることは永久にできません。としますと明日なんて日はそもそも存在しないのでしょうか。とんでもありません、われらは明日のない世界なんて考えることもできません。

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慶喜（きょうき）と歓喜

（８）慶喜（きょうき）と歓喜

ここでは「慶喜」と言われ、第十八願成就文では「歓喜」と言われますが、親鸞はこの二つを区別してつかっています。歓喜については第十八願成就文を注釈するなかで「うべきことをえてんずと、さきだちてかねてよろこぶこころなり」（『一念多念文意』）と言います。「うべきこと」とは「涅槃」あるいは「成仏」のことで、「えてんず」とは「かならず得るに違いない」という意味です（「得」の連用形「え」に助動詞「つ」の未然形「て」がつき、さらに推量の助動詞「むず」が続くかたちです）。まだ涅槃を得てはいませんが、将来必ず得ることになるに違いないということで、だから「さきだちてかねて」よろこぶと言われるのです。

一方、慶喜については「信をえてのちによろこぶとなり」と言います。たとえば『浄土和讃』の「若不生者のちかひゆゑ　信楽まことにときいたり　一念慶喜するひとは　往生かならずさだまりぬ」の慶喜につけられた左訓にそうあり、歓喜がこれから得るに違いないことを先だってよろこぶことであるのに対して、慶喜はもうすでに得てしまったとよろこぶことであることが分かります。何を得てしまったかといいますと、直接的には信心ですが、ひいては往生と言うべきでしょう。この和讃で「一念慶喜するひとは　往生かならずさだまりぬ」と言われていますように、往生がもうすでにさだまり、正定聚不退になったことをよろこぶのです（この「さだまる」は「はじまる」の意です）。

このように「これから」えるに違いないとよろこぶのと、「もうすでに」えてしまったとよろこぶのとを区別しているのですが、ここには「未来の涅槃」と「現在の正定聚不退」の関係が示されています。つまり涅槃を「これから」えるに違いないとよろこぶことは、正定聚不退を「もうすでに」えてしまったとよろこぶことであり、逆に、正定聚不退を「もうすでに」えてしまったとよろこぶことは、涅槃を「これから」えるに違いないとよろこぶことに他なりません。このように両者は論理的にはまったく同じですが、実際にどちらに重心があるかと言いますと、「現在の正定聚不退」と言わなければなりません。なぜなら「此（現生正定聚）は、私が毎日毎夜に実験しつつある所の幸福である。来世の幸福のことは、私はマダ実験しないことであるから、此処に陳ることは出来ぬ」（清沢満之「わが信念」）からです。

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慶喜の一念

（７）慶喜の一念

親鸞が「よきひと」法然から聞いたのは「ただ念仏して、弥陀にたすけられまゐらすべし」という仰せです。しかし親鸞が「たとひ法然聖人にすかされまゐらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからず候ふ」とまで言えるのは、この仰せを通して弥陀の光明・名号が与えられたからに違いありません。法然のことばを通して、親鸞に不思議な光明（ひかり）と名号（こえ）が届けられたということです。親鸞がこの「ひかり」と「こえ」をつかまえたのではありません、この「ひかり」と「こえ」が親鸞をつかまえたのです。そしてこの「ひかり」と「こえ」につかみ取られたことが取りも直さず金剛の信心を賜ったことです。親鸞は法然が「よきひと」であるから法然にすかされても後悔しないのではありません、法然の仰せを通して不思議な「ひかり」と「こえ」に遇うことができたからこそ法然が親鸞の「よきひと」となったのです。

さて第３句「慶喜の一念相応して後」ですが、これは第2句の「行者まさしく金剛心を受けしめ」と一体です。これまで第1句「本願の大智海に開入すれば」と第2句「行者まさしく金剛心を受けしめ」とはひとつであることを見てきましたが、第3句「慶喜の一念相応して後」もまた前二者と切り離すことができません。「本願に遇う」ことと「金剛の信心を得る」ことと「慶喜にあふれる」ことは「これあるによりてかれあり、これ生ずるによりてかれ生ず」という関係にあり、したがって「これなければかれなし、これ生ずることなければかれ生ずることなし」です。本願の海に入ることができ金剛の信心を得ることは、慶喜の思いが心にあふれることに他なりません。

このことは第十八願成就文にもはっきり見て取ることができます。「その名号を聞きて、信心歓喜せん（聞其名号信心歓喜）」とあるなかの「その名号を聞きて」が「本願の大智海に開入すれば」、「信心」が「行者まさしく金剛心を受けしめ」、「歓喜せん」が「慶喜の一念相応して後」に当たります。第十八願成就文において信心と歓喜とは一語になっているように、金剛心を受けることと慶喜の一念がおこることは切っても切れない関係にあります。

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行者まさしく金剛心を受けしめ

（６）行者まさしく金剛心を受けしめ

光明・名号が与えられることと本願の信心をえることは同じであるということ、ここに意を注ぎたいと思います。ここに信心が金剛心となる根拠があるからです。本願を信じることと光明・名号が与えられることが別であるとしますと、その信心には確たる根拠がなくふわふわ宙をただよっていると言わなければなりません。「あなたはどうして本願を信じるのか」と問われたときに、それに答えるべきことばがありません。「本願が説かれている経典を信じるから」と答えたとしても、「ではどうしてその経典を信じることができるのか」という問いが突きつけられるに決まっています。

このことを考えようとするとき頭に浮ぶのが『歎異抄』第２章の親鸞のことばです。おそらくは、「どのようにすれば本願を信じられるのでしょう、何か特別な方法があるのではないでしょうか」という疑いの思いを懐きつつ親鸞の前に居並ぶ関東の弟子たちに親鸞はこう言います、「親鸞におきては、ただ念仏して、弥陀にたすけられまゐらすべしと、よきひとの仰せをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり」と。そしてさらに驚くべきことばが親鸞の口から出てきます、「たとひ法然聖人にすかされまゐらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからず候ふ」と。

この問答を「どうして本願を信じるのか」という問いに「それは法然聖人の仰せだから」と答えているとだけ受けとめれば、それにはさらに「どうして法然聖人の仰せを信じることができるのか」と問いが突きつけられるのは必至ですし、その問いに「法然聖人にだまされても悔いはない」と答えるのだとしますと、これはもう狂信と言わなければなりません。何の根拠もなく、ただもう法然聖人の行かれるところには火のなか水のなかでもと言っているようなものですから。しかしこの親鸞のことばがわれらに強い衝撃を与えるのは、そこに本当の信心というものの本質が宿っているからです。

さてしかし本当の信心の本質とは何か、そしてそれは先の親鸞のことばのどこに現われているのでしょう。

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本願の大智海に開入すれば

（５）本願の大智海に開入すれば

善導讃の後半５句です。

開入本願大智海　行者正受金剛心

慶喜一念相応後　与韋提等獲三忍

即証法性之常楽

本願の大智海に開入すれば、行者まさしく金剛心１を受けしめ、

慶喜の一念相応して後、韋提と等しく三忍２を獲、

すなわち法性の常楽３を証せしむといへり。

善導大師はこう言われます、「本願の智慧の海に入ることができましたら、金剛のように堅い信心を授かり、

また喜びがこころに湧き上がります。そして韋提希夫人と同じく、喜忍・悟忍・信忍の三忍を得ることができ、必ずや涅槃に至ることができるのです」と。

注１　金剛すなわちダイヤモンドのように固い信心。

注２　喜忍すなわち信心を喜ぶこと、悟忍すなわち仏智を悟ること、信忍すなわち信心の定まること。無生法忍のこと。

注３　法性とはあらゆる存在の真実なありよう。真如のこと。法性の常楽とは涅槃のこと。

第１句の「本願の大智海に開入すれば」とは、如来からやってきた光明と名号を信受して、もうすでに本願の大智海のなかに入っていることに気づいたということです。何度も言いますように、弥陀の本願（ねがい）は、光明（ひかり）と名号（こえ）としてわれらに届けられます。ですから光明と名号を信受するということは、本願のなかに包み込まれていることに気づくことに他なりません。これが本願の信心です。念のためですが、光明・名号を信受すると言いましても、それはわれらの力によるのではありません、あくまでも光明・名号自体のはたらきによります。光明・名号の不思議な力（これを本願力といいます）により、あるとき本願の海のなかで生かされていることに気づかされるのです。これが「本願の大智海に開入する」ということですが、それが取りも直さず第２句の「行者まさしく金剛心を受けしめ」ということです。

「本願の大智海に開入〈すれば〉、行者まさしく金剛心を受けしめ」という言い方から、先ず本願の大智海に入り、その後に金剛の信心を受けるかのような印象が生まれるかもしれませんが、第１句と第２句の間に時間の経過があるわけではありません。光明・名号を信受することが取りも直さず金剛の信心を得ることであり、この二つは同じことを述べています。

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