如来がわれらの内に

（８）如来がわれらの内に

如来がわれらを外から包みこんでくれるというだけでは、その確かな証拠がありません。如来は同時にわれらの内にあるからこそ、その存在が確かなものとなるのです。源信は「われまたかの摂取のなかにあれども、煩悩、眼を障（さ）へて、見たてまつることあたはずといへども、大悲倦むことなくして、つねにわが身を照らしたまふ」（往生要集）と言いますが、誰かが「見ることができないのに、どうして照らされていると言えるのか」とケッチンをつけてきたらどうでしょう。僭越ながら源信に代わって答えましょう、「如来はわが外から摂取してくれるだけでなく、同時に、内にあるからこそ、大悲の光明につねに照らされているとたしかに感じられるのです」と。

如来はわれらの外にありながら、同時に、内にあるということは、如来とわれらは一ではないが異でもないということ、不一不異ということです。『安心決定鈔』に傅大士（ふだいじ）という唐代の居士のことばとして「朝な朝な仏とともに起き、夕な夕な仏をいだきて臥す」というのが出てきますが、われらと仏が一体となっている様子が見事に表されています。われらのいるところに仏がいて、仏がいるところにわれらがいます。この一体感はキリスト教においてもパウロの次のことばによく出ています、「われキリストとともに十字架につけられたり。もはやわれ生くるにあらず。キリストわが内にありて生くるなり」（「ガラテヤ人への手紙」）。そのように、本願の信心を得たとき、もはやわれらが生きるのではなく、如来がわれらの内にあって生きているのです。

これが如来に「生かされる」ということですが、さて問題は、このように如来に「生かされている」からこそ、真に自由に「生きる」ことができるのではないかということです。如来がわれらの内にあって生きているということは、もはや「わたしの意思」によるのではなく「ほとけの意思」によって生きるということですが、それがなぜ自由に生きることになるのか。「南無阿弥陀仏」とは「わたしは阿弥陀仏に帰命いたします」という表明ですが、これは「わたしは阿弥陀仏の意思にしたがいます」と言うことに他なりません。これは一見、自由の全面放棄に見えますが、しかし実はそれが真の自由であるということ、これが問題です。

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内と外

（７）内と外

如来はわれらの外にいますが、同時に、如来はわれらの内にいるということをイメージとして考えてきましたが、そのことは浄土の教えの中でどのように説かれているかを見ておきましょう。

如来はわれらを外から摂取してくれる存在であることは、浄土の教えのど真ん中にあります。たとえば『観無量寿経』にこうあります、「（如来の）光明はあまねく十方の世界を照らし、念仏の衆生を摂取して捨てず」と。これは「アミターバ（無量のひかり）」としての如来のイメージですが、われらはそのひかりの中に摂取不捨されることが、如来による救いのイメージとして大事にされてきました。このイメージでは如来はわれらの外にあってわれらを包み込んでいます。

では如来はわれらの内にいるとはどういうことかといいますと、『無量寿経』にこうあります、「その名号を聞きて信心歓喜せんこと乃至一念せん」と。

これは前章において取り上げました第十八願成就文の一節で、「その名号を聞きて」といいますのは、第十七願に十方の諸仏が阿弥陀仏の本願をたたえて、その名号「南無阿弥陀仏」を称えると言われているのですが、その名号の「こえ」が聞こえて、という意味です。そして「信心歓喜せんこと乃至一念せん」とは、その「こえ」がわれらの心に沁みて喜びをもたらし、それがわれらの信心となるということです。「乃至一念せん」はわれらが念仏を一念すると理解されてきましたが（行の一念）、親鸞はこれをわれらのなかに一念の信心が生まれるととらえます（信の一念）。

つまり弥陀の本願が名号となってわれらに届けられ、それがわれらの信心となるということで、かくして如来（如来は本願を人格として表したものに他なりません）は信心としてわれらの内にあることになります。こんなふうに、如来はわれらを外から包みこんでくれるとともに、われらの内にあってわれらを支えてくれるのです。

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有量のいのちと無量のいのち

（６）有量のいのちと無量のいのち

このイメージは、ここに「有量のいのち」があり、どこかはるかに離れたところ（西方十万億土）に「無量のいのち」があるという構図です。実際『無量寿経』にはそのように説かれています。しかし「無量のいのち」が真に無量であるとしますと、こちらに「有量のいのち」があり、あちらに「無量のいのち」があるという関係であることはありません。「無量のいのち」が無量である以上、その外部に一つでも「有量のいのち」があることはできないからです。としますと「無量のいのち」は「有量のいのち」のすべてをその内部に包摂しているということになります。そして、もうひとつ、無数の「有量のいのち」は個々バラバラにあるのではなく、互いに縦横無尽につながりあって存在します。それが釈迦の説く縁起ということです。

ここから浮かび上がってくるイメージは「いのちの網」です。広大無辺の網の一つひとつの結び目が個々の「有量のいのち」で、その無辺の網が「無量のいのち」です。「無量のいのち」とは、無数の「有量のいのち」がその中に入っている容器のようなものではなく、個々の「有量のいのち」たちのつながり（糸）の総体であるということです。さて、このイメージにおいて、如来（「無量のいのち」）とわれら（「有量のいのち」）の関係を考えてみますと、如来はわれらの外にあるとともに内にあると言わなければなりません。まず、無辺の網そのものは個々の結び目の外にあります。これはイメージしやすいですが、無辺の網が個々の結び目の内にあるというのはどういうことでしょう。

海のなかに無辺の網がただよっているとき、その一つの結び目をつまんで持ち上げようとしますと、それだけをもち上げることはできす、それにつれて他の結び目もズラズラと持ち上がってくることになります。ひとつにつながった網である以上あたりまえのことですが、これは一つの結び目のなかにすべての結び目が含まれていることに他ならないということです。ただ一つの結び目にすぎませんが、その内にすべてのつながりが入っているということです。その結び目は他のすべての結び目とのつながりから切り離されますと、もはや何ものでもなく、そのつながりのなかではじめて存立しているのですから。

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生かされる

（５）生かされる

「わたしのいのち」を「わたしの意思」で生きることが自由であることは間違いありませんが、その「わたしの意思」が「欲望への意思」に乗っ取られてしまいますと、欲望の奴隷と化し、そこには自由がないと言わなければなりません。ここで、冒頭の問題、「生かされて生きる」のは自由の反対ではないかということに立ち返りたいと思います。「わたしの意思」のままに生きるのが自由ということですから、「生かされて生きる」というのは、何かに束縛されていることではないかという疑問ですが、この「わたしの意思」のままにということが、実は「欲望への意思」のままにということになっているとしますと、それは欲望への隷従であることを見てきました。

そこで提起したいのが「生かされて生きる」ことこそ、真の意味で自由に生きることではないかということです。

「生かされる」とは「如来のはからい」に生かされるということですが、これが束縛されることのように感じられるのは、「生かされる」という受身の言い回しにその一因があるのは間違いないでしょう。何かを「される」というのは、こちらの思いなど関係なく、有無を言わさず、あることが自分の身に及ぼされるというニュアンスですから、これはもう自由とは真反対であると感じられるのです。さてその場合、あるはたらきを自分に及ぼしてくるものは自分とは別の存在とみなされています。いまはそれが如来ですが、如来とはわれらとはまったく別の存在であり、その如来の力がわれらに及んで「生かされている」と感じられています。

そこで考えたいのが如来とは何か、如来とわれらとはどのような関係にあるのかということです。これまでも述べてきましたが、あらためて考えておきましょう。浄土の教えで如来と言えば阿弥陀如来ですが、この「阿弥陀」ということばのもとは梵語の「アミターユス（amita(－)yus）」で、「無量のいのち」という意味です（もう一つの意味が「アミターバ（amita(－)bha）」すなわち「無量のひかり」です）。阿弥陀如来とは「無量のいのち」ということから、われら個々の「有量のいのち」を超絶した「大いなるいのち」とイメージされます。

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田あれば田を憂へ、宅あれば宅を憂ふ

（４）田あれば田に憂へ、宅あれば宅に憂ふ

ここで考えなければならないのは、それぞれの「欲望への意思」は互いに対立するということです。ある人の欲望は他の人の欲望とぶつかり、そのなかでしのぎを削ることになります。自他が対立することなく、共同して欲望を追求することもありますが、それはたまたま利害が一致しているからであり、一致しなくなった途端に自他の相剋がはじまります。それぞれが「わたしのいのち」を生きており、それぞれの欲望を追求するのですから、そこに対立が生まれるのは必然と言わなければなりません。としますと、「欲望への意思」にもとづいて行動することに自由があるとしても、その自由は競争の自由であり、つねに追いつ追われつの自由であるということです。これが人間にとってのほんとうの自由と言えるでしょうか。

『無量寿経』は「欲望への意思」に翻弄されて生きる人たちの姿をこんなふうに描き出します、「しかるに世の人、薄俗（浅はか）にしてともに不急の事を諍（あらそ）ふ。この劇悪極苦（ぎゃくあくごっく）のなかにして、身の営務（ようむ）を勤めてもつてみづから給済す（あくせく働いて、身をやしなっている）。尊となく卑となく、貧となく富となく、少長・男女ともに銭財を憂ふ。有無同然にして、憂思（うし）まさに等し（銭財があろうがなかろうが、同じように銭財を憂う）。屏営（びょうよう、不安でうろうろする）として愁苦し、念（おもい）を累（かさ）ね、慮りを積みて、心のために走り使はれて、安き時あることなし。田あれば田に憂へ、宅（いえ）あれば宅に憂ふ。牛馬六畜（ごめろくちく）・奴婢・銭財・衣食（えじき）・什物（じゅうもつ、家財道具）、またともにこれを憂ふ。思を重ね息を累（つ）みて、憂念愁怖（うねんしゅうふ）す」と。

このなかで「欲望への意思」に追われる生活には「安き時あることなし」と言われ、そのことばは身につまされますが、自由には本来安らかさがあるのではないでしょうか。働き終わって家に帰り、大の字に寝転んで安らぐ。そのとき、もう何にも追われることのない安らぎのなかで「ああ、自由だ」という実感が得られるのではないでしょうか。自由とは「自らに由る」ということであり、それは「心が安らぐ」ということに他なりません。

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欲望への意思

（３）欲望への意思

われらは「わたしのいのち」を「わたしの意思」で裁量していると思っています。卑近な例ですが、ぼくがパソコンの操作に苦労しているとき、横から妻が「そうじゃなくて、こうするのよ」と口だけでなく手を出してくるとき、ぼくは無性に腹が立ちます。教えてくれているですから、素直に受けとめればいいのに、突発的に怒りが湧き起るのです。それは「わたしの意思」が無視されて、指図されていると感じられるからに違いありません。こんなふうにわれらは、これは「わたしのいのち」であり、「わたしの裁量」で生きていると思っています。そしてそれが自由ということであると。

さてしかし「わたしの意思」といい「わたしの裁量」と言うのはいったい何でしょう。次々と目の前に現れてくる問題に対して、「これはよし」、「これはわろし」とみずから判断することですが、そのことについてスピノザという人はこう言います、「次のことが明らかになる。それは、われわれはあるものを善と判断すれがゆえにそのものへと努力し、意志し、衝動を感じ、欲望するのではなくて、反対に、あるものへ努力し、意志し、衝動を感じ、欲望するがゆえにそのものを善と判断する、ということである」と（『エチカ』第三部）。要するに、あるものに衝動を感じ、欲望することが、善し悪しについての「わたしの意思」、「わたしの裁量」を規定しているということです。

われらは「わたしの意思」が第一起点であり、そのことがわれらの自由の根拠だと思いを込んでいますが、その意思とはスピノザの言うように「欲望への意思」であるとしますと、われらはむしろ欲望によって操られているということになります。欲望の命ずるままに右往左往しているとしますと、これは自由どころか、むしろ隷属ではないでしょうか。反論があるでしょう、われらの意思が「欲望への意思」であるとしても、欲望を実現していくことに喜びがあり、そしてそこに自由を感じるのではないのかと。もちろん欲望の実現がうまくいかないこともあり、そのときには悲しみを感じ、不自由を覚えることになるが、生きることには喜びも悲しみもあり、自由を感じることも不自由を覚えることもあるのがわれらの生きるということではないのか、と。

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わたしの意思

（２）わたしの意思

どのような行為であれ、それが意識的になされる以上、そこに「わたしの意思」があるとしますと、その意味では、あらゆる意識的行為は自由であるということになります。しかし、そこに強制があるとしますと、「嫌だけど、やむを得ずそうしよう」と思ったということでは「わたしの意思」によると言えますが、しかしそれを自由な行為とは言えません。意識的行為はみな「わたしの意思」によるという意味では自由でも、その意思が強制されているとしますと自由ではありません。このように考えてきますと、自由には二つの要素があり、一つはそこに「わたしの意思」があるということ、もう一つはその意思が誰からも強制されていないということです。

かくして問題は「わたしの意思」が第一起点になっているかどうかということになります。「わたしの意思」によるとしても、その「わたしの意思」に他の力がはたらいていないかどうかということで、もしそこに何らかの力がはたらいていれば、それは第一起点とは言えませんから、したがって自由ではありません。さて問いです、第一起点としての「わたしの意思」は存在するでしょうか。デカルトの「われ思う、ゆえにわれあり」はそれに対する答えで、彼は第一起点としての「わたしの意思（われ思う、コギト）」は存在するとし、したがって「わたし」は自由であると宣言しました。

しかしこの推理には誤謬があると指摘したのがカントです。確かにわれらが何かを思うとき、そこには「われ思う」が必ず伴っていますが、しかしそのことから第一起点としての「われ」が存在するこという結論は出てこないと言うのです。これは、われらが何かをするとき、そこには「そうしよう」という「わたしの意思」が必ず伴いますが、だからといって、その「わたしの意思」が第一起点であるとは言えないということです。「わたしの意思」があることと、それが第一起点であることは別のことです。ところがわれらはこれを混同し、われらには第一起点としての「わたしの意思」があり、それがわれらの自由の根拠であると思い込んでいます。

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はじめに（１０）

第１０回　自由ということ

（１）はじめに

前回の最後のところで、われらは紛れもなく自力（「わたし」のはからい）で「生きている」が、それがそっくりそのまま他力（「如来」のはからい）に「生かされている」と言いました。つまり「生かされて生きる」ということですが、そのことと「自由に生きる」こととの関係を考えてみたいと思います。「生かされて生きる」のは、自由ではないのではないかという問題です。ある大学教師が学生たちに「生かされている」ということばからどんな印象を受けるかを尋ねたところ、多くの学生が「末期がんの患者が集中治療室でさまざまな機械に囲まれて生かされている」というイメージを上げたそうです。安らかに死ぬのではなく、無理やり「生かされている」というイメージですが、「生かされる」という受身の形から、「わたしの意思」に逆らって、というニュアンスが醸し出されてくるのだと思われます。

この「わたしの意思」が問題の鍵を握っています。「わたしの意思のままに」が自由ということで、「わたしの意思に反して」がその反対の束縛です。で、「生かされている」という言い回しからは、「わたしの意思に反して」というニュアンスが強く感じられ、そこから束縛されているというイメージが生まれてくると思われます。さて問題は「わたしの意思」とは何かです。前章で原因概念のもとは「わたし」が何かを「する」ことにあるのではないかと述べましたが、その「わたし」とは「わたしの意思」のことで、「わたしの意思」が「こうしよう」と思うことが原因となって、その結果が生まれてくることが元となって、広く自然現象を原因・結果という概念によって見るようになったのではないかということでした。

われらが何かをするとき、そこに「そうしよう」という「わたしの意思」があるのは間違いありません。たとえそれをすることが嫌で仕方がないとしても、「嫌だけれど、そうしよう」と思うからこそ、そうするのであり、そこには「そうしよう」という「わたしの意思」があります。ときに「そうしよう」と思っていないのに、何かをしていることもありますが、それは無意識の行動であって、意識がある限り、そこにはかならず「わたしの意思」があると言っていいでしょう。だからこそ、意識的な行為には、それがどのような思いで（好んでか、嫌々か）なされたにしても、その責任が問われるのです。

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自力の世界と他力の世界

（１１）自力の世界と他力の世界

ここから明らかになりますのは、何かが「たまたま」であるとは、そこにわれらのはからいがないことを意味するということです。ぼくと妻のつながりが「たまたま」であるとは、そこにぼくや妻のはからいはないということであり、またぼくが「たまたま」日本人であることも、そこにはぼくのはからいがまったくないということです。そして願生と得生で言いますと、その願生が「如来」の願生であるとき、われらの得生はわれらのはからいではありませんから、それは「たまたま」であるということになります。どういうわけか、ぼくは「たまたま」日本人であるように、どういうわけか、ぼくは「たまたま」得生できたということです。

かくして一方に「われら」のはからいの世界（自力の世界）があり、そこでは何らかの原因があれば「かならず」その結果が生まれます。そして他方に「如来」のはからいの世界があり、そこでは縁起のつながりが「たまたま」成り立っています（他力の世界）。さて問題はこの二つの世界はどのような関係にあるのかということです。もしこの二つの世界が場所を異にして別々にあるのであれば理解しやすいのですが、実際にはそうなっていません。われらは自力のはからいの世界に生きながら、同時に、他力のはからいの世界に生きています。一方では「かならず」そうなるべくしてなっている世界にいながら、同時に、「たまたま」そうなっている世界にいるのです。

われらは日々「わたしのいのち」を自力のはからいで生きています。われらはいつも次に何をしようかと算段しながら、こうしようと思ったことをしています。もちろん思った通りにことが運ばないことはしょっちゅうですが、そのことにぶつくさ言いながら、また次に何をすべきかを考えています。これが自力の世界ですが、さてあるとき、そうしたことすべてが他力のはからいのなかにあることに気づかされます。われらが一生懸命、ああしよう、こうしようと算段していること一切が、実は「ほとけのいのち」にそのようにはからわれ、そのように算段されていると。

われらは自力で「生きている」のですが、それがそっくりそのまま他力に「生かされている」のです。

（第９回　縁ということ　完）

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「たまたま」再論

（１０）「たまたま」再論

本願成就文における願生と得生は同時因果であることを見てきました。そしてそのときの願生は「われら」の願生である前に「如来」の願生であるということでした。「われら」の願生が第一起点となるときは、願生と得生は「原因と結果」の関係、すなわち異時因果となりますが、「如来」の願生が先んじるとき、それは「縁起」の関係、すなわち同時因果となります。これは何を意味するかといいますと、「原因と結果」の関係は自力の世界のことで、「縁起」の関係は他力の世界のことであるということです。自力の世界とは「われら」のはからいで成り立っている世界であり、他力の世界といいますのは「如来」のはからいで成り立っている世界です。

ここで「たまたま」についてあらためて考えておきましょう。前に、原因・結果のつながりは「かならず」であるのに対して、縁起のつながりは「たまたま」であると述べました（２，３）。この「かならず」と「たまたま」について、「かならず」は必然性で、「たまたま」は偶然性だから、両者は反対であるとされますが、ここは注意が必要です。必然性（かならず）の反対は蓋然性（かもしれない）です。そして必然性（かならず）は偶然性（たまたま）とは矛盾しません。ぼくと妻のつながりは偶然（たまたま）の出会いによりますが、しかしそこに必然性（かならず）がないとはいえません。「たまたま」出会いましたが、でも「そうなるべくして」会った（赤い糸です）と見ることもできます。あるいは、ぼくは「たまたま」日本人に生まれましたが、でも日本人に生まれるべくして生まれたとも言えます。

さて原因と結果のつながりは「かならず」であり、もしそれが「かもしれない」にすぎないのであれば、そこに原因・結果のつながりはないと言わなければなりません（少なくともそこに原因・結果概念の実践的有効性はありません）。それでは、それに対する縁起のつながりは「たまたま」であるということはどういうことでしょう。ここに他力が重要な意味をもって立ちあらわれてきます。原因・結果の世界は自力の世界すなわち「われら」のはからいにより成り立つ世界であるのに対して、縁起の世界は他力の世界すなわち「如来」のはからいにより成り立つ世界であり、そこは「たまたま」の世界であるということです。

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