すでに如来から

（９）すでに如来から

願生と得生にもどりますと、「われら」が往生を願う以上、まず願生があり、しかるのちに得生があるのであり（異時因果であり）、願生があるところ、すでに得生がある（同時因果である）などということはありえません。としますと、「かの国に生れんと願ずれば、すなはち往生を得」という本願成就文に意味があるとしますと（親鸞はこの文にこそ浄土の教えの眼目があるとするのですが）、「われら」が往生を願うという前提が否定されていると考えるしかありません。いや、「われら」が往生を願うには違いないのですが、それが第一起点となっているのではないということです。そのことが先ほどの「至心に回向したまへり」という読みに関係してきます（６）。

これを「（われらが）至心に回向して」と普通に読みますと、「われら」が一生懸命努力して往生を願うということですが、親鸞のように「（如来が）至心に回向したまへり」と読みますと、それは「如来」がわれらの往生を願ってくださっているということになります。つまり「われら」が往生を願うよりも前に、「如来」がわれらの往生を願ってくださっているということです。そして「われら」が往生を願うときには、すでに「如来」がわれらの往生を願い、その手筈を整えてくださっているのですから、そのとき「すなはち往生を得（即得往生）」と言えることになります。

このように見てきますと、「われら」が往生を願うと言うとき、そこには二つの意味があることが分かります。一つは「われら」が第一起点となって往生を願うということで、もう一つは「われら」が往生を願うより前に「如来」がそれを願ってくださっていることです。前者は自力で往生を願うのですが、後者はそこに如来の他力（本願力）がはたらいていることに気づいています。以前、「おかえり」と「ただいま」についてお話したことがありますが、すでに「おかえり」の「こえ」が聞こえているから、「ただいま」と元気よく家に帰ることができるように、如来から「いつでも帰っておいで」と願われているから、「はい、ただいま」と応答することができ、そしてそのときにはもうすでに帰っているのです。

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原因概念のもとは「われら」が何かを「する」こと

（８）原因概念のもとは「われら」が何かを「する」こと

しかし願生があるところ、すでに得生があるというのは、どうにも不自然に感じられます。その不自然さのよってきたるもとは「願う」ということばにあると思われます。往生を「願う」となりますと、それは当然「われら」が「願う」ということですから、そうしますと「願う」とき、すでに「得ている」と言われても、どうにも飲み込めないのです。あることを「願う」ことと、それを「得る」こととの間には多少を問わず、時間の流れがあるはずだからです。つまり「願う」ことは原因であり、「得る」ことはその結果であるという異時因果としか考えることができないということです。

ここからほのかに見えてきますのは、どうやら原因という概念の源泉は、「われら」が何かをすることにあるのではないかということです。「われら」が何かをすることが原因となって、その結果として何かが起こるということ、これが原因・結果という概念の元来の姿ではないでしょうか。いつしかその概念が「われら」の関与しない自然現象にも適用され、あることが原因となって、別のあることを結果として引き起こすというように見ることになったのではないか。そしてそのとき、原因とされるものは擬人化され、その現象は、あたかも「われら」が何かをすることが原因となって、ある結果を生み出しているかのように見られていると思えるのです。

前に原因・結果の概念の本質はその実践的有効性にあると言いましたが（２）、それもいま述べたことに関係していると思われます。実践的有効性とは、何かをえようと思えば、その原因を探り、それを実現すればいい、また何かを避けようと思えば、その原因を見つけ、それを取り除けばいい、ということですが、この実利性が原因・結果概念の根底にあるということは、つまるところ、「われら」が何かをすることが第一の原因となるということです。われらが何かの原因を探るのは、その責任は誰にあるかという問題意識からであり、それはつまり誰が第一原因かということですから、やはり原因概念の源は「われら」にあると言ってよさそうです。

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すなはち往生を得

（７）すなはち往生を得

そしてそのあとに「かの国に生れんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住せん」ときます。不退転といいますのは、正定聚と同じく、かならず仏となるということで、往生することと不退転はひとつであるとされています。さて注目すべきは「かの国に生れんと願ずれば、すなはち往生を得」という言い回しで、これは「かの国に生れんと願ずる」ことが因、「往生を得」ることが果であると理解できます。願生という因があれば、得生という果がある、ということですが、問題はそれが「すなはち」でつながれていることです。これは「すなはちの時」の意味に違いありませんから、願生があるとき、同時に、得生があるということになります。

親鸞がここを解説してくれている文がありますので、読んでおきましょう。「願生彼国といふは、願生はよろづの衆生、本願の報土へ生れんとねがへとなり。彼国はかのくにといふ、安楽国ををしへたまへるなり。即得往生といふは、即はすなはちといふ、ときをへず、日をもへだてぬなり。また即はつくといふ、その位に定まりつくといふことばなり。得はうべきことをえたりといふ。真実信心をうれば、すなはち無礙光仏の御こころのうちに摂取して捨てたまはざるなり」（『一念多念文意』）。往生を願うとき、「ときをへず、日をもへだて」ずに、往生を得るのであることがはっきり言われています。

このように、願生という因と得生という果は同時であることが明らかになりました。われらは「願生すれば、得生する」と言われますと、当然、この二つの間には何がしかの時間の経過があるものと思ってしまいますが、それは願生と得生の関係を原因と結果、すなわち異時因果と考えているからであり、そうではなく、願生と得生は縁起の関係、すなわち同時因果であるということです。つまり、願生することが、このさき得生を生み出すのではなく、願生があるところ、すでに得生があり、得生があるところ、すでに願生があるということです。

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本願成就文

（６）本願成就文

同時因果の例として取り上げたいと思いますのが、親鸞が『無量寿経』のなかででもっとも重要と考える本願成就文です。「その名号を聞きて信心歓喜せんこと、乃至一念せん。至心に回向したまへり。かの国に生れんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住せん」というもので、四十八願のなかの中心である第十八願が成就し、一切衆生の往生が実現したことを述べています。注目したいのは「かの国に生れんと願ずれば、すなはち往生を得（願生彼国　即得往生）」という箇所にあらわれている因果関係で、ここに同時因果の典型が見られるということです。

その前に、この文全体の意味をおさえておきましょう。「その名号を聞きて」といいますのは、第十七願に「十方世界の無量の諸仏」が阿弥陀仏を讃えてその名号を称えるとあるのを受けています。すなわち、「いのち、みな生きらるべし」という本願が、十方諸仏の称える「南無阿弥陀仏」の名号（「こえ」）となって一切衆生に届けられているのですが、その「こえ」がわれらに聞こえて、ということです。次の「信心歓喜せんこと乃至一念せん」とは、その「こえ」が聞こえることは、取りも直さず、本願がわれらの心に沁みて、本願がわれらの信心となるということです。

そのあとの「至心に回向したまへり」が問題で、これは普通にはここで切らずに「至心に回向して、かの国に生れんと願ずれば云々」と一気に読むところですが、親鸞は「至心回向」の主語を如来へと転換するために、前後から切り離すのです。一気に読みますと、われらが至心に回向して浄土に生まれたいと願うとなりますが、親鸞にとって至心に回向する主体は如来しかありません。回向とは善きことをしてその功徳を他にふり向けるという意味ですが、われらのなす善はみな「有漏（うろ）」すなわち煩悩に穢れたものであり、真実に（至心に）回向することができるのは如来だけということです。かくして漢文の訓読としては如何にも不自然ですが、「至心回向」を前後から切り離し、「（如来が）至心に回向したまへり」と読むのです。

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涅槃のかどに入る

（５）涅槃のかどに入る

涅槃に入るとは言わず、「涅槃のかど（門）」に入ると言いましたが、これには少し説明が必要です。

われらの苦は煩悩からもたらされていること（これが集諦です）に気づくのが、善導の言う「機の深信」に他なりません。「機の深信」とは「自分は煩悩にまみれた凡夫であり、これまでどれだけの悪を重ねてきたことか」と気づくことです。この気づきは一見ひとを絶望に陥れ、自暴自棄にさせるように思われるかもしれませんが、善導はこの気づきの裏側には「法の深信」が貼りついていると言います。「法の深信」とは「自分のような悪凡夫のために弥陀の本願が用意されている」という気づきです。「機の深信」と「法の深信」はコインの表と裏のような関係にあり、一方があればかならず他方がそれに伴っています。悲しみと喜びが一枚になっているのです。

このように、自分のうちなる悪に気づくことは、同時に自分のうちなる本願に気づくことであり、これがわれらの信心です。こうしてわれらに信心が（「機の深信」と「法の深信」が一体となって）開けるとき、涅槃に入るのではありません。煩悩はそのままですから、涅槃に入ることはできませんが、でも涅槃のかどに入ることができるのです。涅槃のかどとは親鸞がときどきつかう言い回しで、たとえば、曇鸞のことを和讃で「具縛の凡衆をみちびきて、涅槃のかどにぞいらしめし」と詠っています。涅槃のかどに入れば、かならず涅槃に至ることになりますから、もう涅槃を得たにひとしいと言えます。これが縁起という観点から見たときの滅諦です。

四諦説の「煩悩と苦」を例として「原因と結果」の関係と「縁起」の関係の違いを見てきましたが、次に、前者は「異時因果」であるのに対して後者は「同時因果」であることをあらためて確認しておきたいと思います。すなわち、原因・結果においては原因が時間的に先で、結果は後というように時間を異にしますが、「これあるに縁りてかれあり」の縁起においては「これ」と「かれ」は同時であるということです。われらは因果と言えば、異時因果しか考えませんが、それとは別に同時因果があるということ、そして仏教の因果（縁起）は同時因果であるということを見ておきたいのです。

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煩悩と苦はひとつ

（４）煩悩と苦はひとつ

もう一度、先の煩悩と苦の関係に戻りますが、これを「原因・結果」の関係ととらえることから、結果としての苦をなくすためには原因である煩悩を断てばいい、という実践的指針が出てきます。実際、第三の「滅諦」はそういうことを言っていると了解し、仏教は煩悩を断つことにより苦から解脱することを教える宗教であるとする立場があります。八正道を歩むことで煩悩を断滅することができた暁に仏のさとりに至ることができるのだと。ぼくは若い頃から仏教に関心を寄せながら、このように説かれることに違和感を懐きつづけてきました。

煩悩を断滅するとはどういうことでしょう、そんなことがどうしてできるのでしょう。そもそも釈迦は六年間の壮絶な苦行を中断し、菩提樹の下で瞑想に入ったとき、目覚めに至りました。その苦行といいますのは、まさにわれらを日々悩ます煩悩と闘い、それを断滅するためのものですが、釈迦は煩悩と闘い、それを断滅しようとすることの不可に気づいたのではないでしょうか。としますと、集諦は「苦の原因が煩悩である」ということではなく、「煩悩のあるところ苦があり、苦のあるところ煩悩がある」ということ、「煩悩と苦はひとつにつながっている」という真理であることになります。

この縁起の真理からは、「煩悩を断滅すべし、そうすれば苦から解脱できる」という無茶な指針は出てきません。なるほど煩悩を断滅することができるのでしたら、そのときにはもはや苦は存在しないでしょうが、しかしそれはわれらの存在そのものが消滅しているということに他なりません。「生きることはすべて苦」であり（苦諦）、「煩悩と苦はひとつにつながっている」（集諦）のですから、煩悩が断滅したときには、生きることそのものがなくなっています。さてこのように、集諦が「煩悩のあるところ苦があり、苦のあるところ煩悩がある」ということでしたら、滅諦はどうなるかと言いますと、「このように苦のあるところ煩悩があることに思い至ることが、取りも直さず涅槃のかどに入ることである」となります。

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たまたまつながっている

（３）たまたまつながっている

それに対して「煩悩があることに縁り苦がある」という「縁起」の関係には前後がありません。煩悩が先で、苦が後ということではなく、煩悩のあるところ、そこに苦がある、ということです。したがってこの関係は可逆的で、煩悩があればそこに苦があると同時に、苦があればそこに煩悩があります。そしてもう一つ大事なこととして、この関係は「たまたま」そのようになっているということがあります。煩悩があるところに「たまたま」苦があり、苦があるところに「たまたま」煩悩があるということです。つまり煩悩と苦は、どういうわけか「たまたま」つながっているのです。

この「たまたまのつながり」ということに縁起の本質があります。「ご縁がある」というのは、「たまたまつながっている」ということで、たとえばぼくと妻は「たまたまつながっています」。必ずつながっていなければならないわけではないのに（つながっていなくても世界に何の支障もないのに）、しかし現につながっており、しかもそのつながりはぼくにとっても、妻にとってもその根本をなしています。つまり、ぼくという存在は、妻との「たまたまのつながり」によってあり、また妻の存在もまた、ぼくとの「たまたまのつながり」によってあります。その「たまたまのつながり」とは別にぼくという存在、妻という存在があるのではないということです。もしそうでないとしましたら、ぼくと妻の夫婦関係はすでに壊れています。

今度は親と子の関係で考えましょう。「親がいることに縁り子がいる」というのは、この親がいるところこの子がいて、この子がいるところこの親がいるということで、この親とこの子は「たまたまつながっています」。そしてこの親の存在は、この子との「たまたまのつながり」によってあり、またこの子の存在も、この親との「たまたまのつながり」によってあります。つまりこの親もこの子もその「たまたまのつながり」にその本質があり、それから離れてどこかにこの親、この子がいるのではありません。このつながりから離れてどこかにそれぞれの存在があるのでしたら、それはもはやほんとうの親子ということはできません。

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これあるに縁りてかれあり

（２）これあるに縁りてかれあり

もう一つ「縁起」ということばを取り上げておきましょう。「プラティーヤ・サムトゥパーダ（prati(―)tya-samutpa(―)da）」という梵語を訳したもので、「縁りて起る」こと、先の因縁と同じ意味です。このことばについては『小部経典』「自説経」にこうあります、「これあるに縁りてかれあり。これ生ずるに縁りてかれ生ず」と。「これ」と「かれ」は因果（縁起）の関係にあるということですが、ここでもこの因果（縁起）と原因・結果はまったく異なる概念であることに注意が必要です。もしこれが同じでしたら、「なにごとも因果（縁起）の関係にある」という仏教の因果思想と、「どんな出来事にも原因がある」とする近代ヨーロッパの科学思想は同じであることになり、仏教の独自性はどこかに吹き飛んでしまいます。

さてしかし「これあるに縁りてかれあり。これ生ずるに縁りてかれ生ず」と「これが原因となってかれという結果が生まれる」とは一見したところよく似ています。どう違うのでしょう。仏教の四諦説（諦とは真理です）で考えてみますと、第一諦「苦諦」は「生きることはみな苦である」という真理、第二諦「集諦」は「苦のもとは煩悩（渇愛）である」という真理、第三諦「滅諦」は「煩悩がなくなった境地が涅槃寂静である」という真理、そして第四諦「道諦」は「そこに至る方法が八正道である」という真理ですが、第二諦の「集諦」に縁起の関係が見られます。「煩悩があることに縁り苦がある」という関係ですが、さてこれを「煩悩が原因となって苦という結果が生まれる」とするのと、どういう違いがあるかということです。

まず了解できますのは、「原因と結果」は時間的な関係であるということです、煩悩という原因が時間的に先立ち、その結果として苦が生まれてくるのですから。したがってこの関係は不可逆的で、煩悩から苦が生まれるのであり、逆に、苦から煩悩が生まれることは決してありません。そしてこの関係は必然的であり、煩悩という原因があれば、必ず苦という結果が生まれ、そこに例外はありません。そこから、こんな実践的指針を得ることができます、苦をなくそうとすれば、その原因である煩悩を断てばいい、と。原因・結果の概念の本質はこの実践的有効性にあると言っていいでしょう。近代科学がこの概念の上に巨大な伽藍を打ち立てることができたのはそのためです。

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はじめに（９）

第９回　縁ということ

（１）はじめに

われらが日々つかっていることばに仏教由来のものが数多くあることはよく知られています。前に「ありがとう」は「ありがたし（あることかたし）」であることについて考えましたが、今度は「ご縁がありましたら」の「ご縁」を取り上げたいと思います。これはもと「ヘートゥ（hetu）」、「プラティヤヤ（pratyaya）」という梵語を「縁」と漢訳したもので、この梵語は「因」と訳されることもあり、またあわせて「因縁」とされることもあります。さて問題はその意味ですが、どの仏教辞典を見ても「原因一般のこと」とされ、「因」と「縁」を分けるときは、「因」は直接的原因、「縁」は間接的原因を指すと言われます。前々から、こんなふうに「因も縁も原因という意味である」とされることに大きな違和感をもってきました、仏教の因縁と、われらが日常的につかっている原因は同じ意味だろうかと。

早い話、「ご縁がありましたら」を「原因がありましたら」に置きかえることができるでしょうか。やはり違和感があります。「ご縁がありましたら、またどこかでお会いしましょう」は自然な言い回しですが、「原因がありましたら、またどこかでお会いしましょう」はどうにもぎこちないと言わなければなりません。「ご縁がありましたら」は、「ご縁があるかどうか分かりませんが、もしありましたらお会いできるでしょう」ということですが、それを「原因がありましたら」と言うことはありません。ある結果があるということは、そこに必ず原因があるということですから（原因という概念はそういう意味でつかわれているのですから）、「原因があるかどうか分かりませんが、もしありましたら」という言い方は不自然になるのです。

これひとつでも因縁と原因は異なる概念であることが分かると思うのですが、実際にはいとも無造作にこの二つは同一視され、そこから仏教に関する言説にさまざまな混乱が生じているように思われます。そこで因縁という仏教の根本概念の意味するところを、原因概念とどこが違うかを含めてきっちり捉え、そのことばによって切り拓かれる世界を味わいたいと思います。結論を先取りしておきますと、親鸞の他力思想のもとはこの因縁にあるのです。

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信じれば救われる

（１０）信じれば救われる

キリスト教なら「イエス＝キリストを信じなさい、それすれば救われるのですよ」と言われ、浄土教なら「弥陀の本願を信じなさい、そのことで救われますよ」と言われます。ぼくのような天の邪鬼はこのようなことばに接しますと、「いや、お断りします。たとえ信じることによって救われるとしましても、ぼくは結構です」と言いたくなります。なぜか。そこには何か押しつけがましさがあるからです、救いを押し売りするような気配が感じられるからです。

いや、もっと根本的に、これらのことばは「信じる」ことを「救われる」ことの条件としています。イエス＝キリストや弥陀の本願を「信じる」ことが条件となって、「救われる」という結果が得られるという構図です。しかし「信じる」ことと「救われる」ことは条件＝結果の関係ではありません。もしそのような関係でしたら、その救いは条件付きとなり、信じる人の集合と信じない人の集合が分断されて、信じる人の集合だけが救いに与れることになります。ここに宗教の排他性の根源があります。

そして「信じる」ことが「救われる」ことの条件だとしますと、詰まるところ、救いはみずから手に入れるものになります。「信じる」という決断をすることで、救いをゲットするのですから。これは、少なくとも本願の信心ではありません。これまで縷々述べてきましたように、本願の信心はわれら「に」おこりますが、われら「が」おこすことはできず、それは本願そのものがおこすものです。浄土真宗で「たまわりたる信心」と言われるのはこのことです。

としますと、「信じれば救われる」のではありません、「信じることが救われていること」です。信じることによって「これから」救いが与えられるのではありません、信じていること自体が「もうすでに」救いなのです。本願を信じるとは、「わたしのいのち」が「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」に生かされていることに気づくことですが、それが救いそのものです。そしてそう気づいた（信じた）とき、「ほとけのいのち」に生かされるようになったのではなく、もうとうの昔から生かされていたのです。

（第８回　信じるということ　完）

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