みなほとけに

（１０）みなほとけに

あらためて「わたしのいのち」と「ほとけのいのち」の関係に立ち返りますと、「わたしのいのち」は他の無数の「わたしのいのち」たちと無尽につながりあい、その無尽のつながりの総体が「ほとけのいのち」です。そのようにして「わたしのいのち」は「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」を生きており、それはすべての「わたしのいのち」に例外なく言えることです。としますと、どの「わたしのいのち」も、その終わりのときを迎えますと、みな例外なく「ほとけのいのち」そのものに帰っていくことになります。善人か悪人か、あるいは弥陀の本願を信じるか信じないかに関わりなく、みなひとしなみに「ほとけのいのち」に帰っていくのです。

とすれば本願を信じ念仏を申すことにどんな意味があるのかという抗議の声が出ることでしょうが、それにはこう答えることができます。本願を信じ念仏を申しているということは、「わたしのいのち」のままで、すでに「ほとけのいのち」を生きていることに気づいており、したがって「わたしのいのち」が終わるとき「ほとけのいのち」そのものに帰っていくことに気づいているということです。そしてそれが摂取不捨という救いですから、本願を信じ念仏を申している人は、もうすでに摂取不捨の利益に与り、救われているのです。もし本願（ほとけのいのち）に遇うことがありませんと、「わたしのいのち」が終わることはまったき無に帰することであり、そのことに底知れぬ怖れを懐いて生きていかなければなりません。

いのち終わったのちには、みな例外なく成仏しますが、今生においては、信心の人だけが正定聚の救いに与ることができるということです。念のためですが、正定聚すなわち必ず成仏するべき身であることにも人による分け隔ては一切ありません。ただ正定聚であることに「気づいている」かどうかの違いがあるだけで、その気づき（信心）がありませんと、正定聚でありながら、正定聚としての救いに与ることができないのです。しかし、その気づきがありますと、「もし明日世界が滅びようと、わたしは今日りんごの木を植える」（ルター）と言うことができるのです。

（第１１回　死ぬということ　完）

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ほとけに帰る

（９）ほとけに帰る

大乗の「ほとけ」たちとして代表的な毘盧遮那仏（大日如来）、薬師如来、阿弥陀仏などは「目覚めた人」というもとの意味から離れ、世界の真如そのもの、あるいは、世界そのものを象っているとされます。浄土の教えで「ほとけ」と言えば阿弥陀仏ですが、これは前にも見ましたように、「無量のいのち（アミターユス）」あるいは「無量のひかり（アミターバ）」を意味し、本願のはたらき（本願力）をそのような形で人格あるものとして表し、それに阿弥陀仏という名を与えているのです。

「ほとけ」の意味の変遷として、もう一つ考えておかなければならないのが「涅槃」との関係です。「ほとけ」は「目覚めた人」であると同時に、目覚めることにより「涅槃に入った人」という意味をもっていますが、涅槃とは煩悩が消えた状態をさしますから、この世に生きたままで涅槃に至ることができるとは考えにくく、「ほとけ」となるのはいのち終わってからとされるようになります（即身成仏思想は次第に力をなくしていきます）。このように、死んだのちに「ほとけ」となることから、死んだ人を「ほとけ」というようになったわけです。

ただ、死んだ人を「ほとけ」というと言っても、死んだ人ひとり一人が各別の「ほとけ」になるわけではなく、みなひとつの「ほとけ」になるのです。これまで「ほとけのいのち（無量のいのち）」に帰ると言ってきたのはそのことで、「わたしのいのち」は「わたしのいのち」としてのそれぞれの戸籍が終わりを迎えるときに、「ほとけのいのち」というただ一つの本籍に帰っていくのです。そして、大事なことは、そのことにおいて何の隔てもないということです。生きとし生けるものみなが、「わたしのいのち」の終わりを迎えるとき「ほとけのいのち」に帰るのです。

ときどき、誰でも死んで「ほとけ」となるのではなく、なれる人となれない人があるといわれます。たとえば『法華経』を信じる人は「ほとけ」になれるが、そうでない人はなれない、あるいは、弥陀の本願を信じる人は「ほとけ」になれるが、そうでない人はなれない、などと。このようなかたちで宗教独特の排他性が生まれてきますが、この問題を最後に考えておきましょう。

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ほとけとなる

（８）ほとけとなる

「帰る」ということについて考えてきました。このことばには、帰るべきところに帰って悦び、寛ぐという意味があるということ、そして人が帰るべきところに帰ろうと思うのは、むこうから「帰っておいで（おかえり）」というよび声が聞こえているからだということでした。だからこそ、「帰る」ということばは、そのことば自身に不思議な安らぎを与える力があるのです。さて死ぬとは「ほとけのいのち」という「いのちの故郷」に「帰る」ことに他なりません。そして「ほとけのいのち」からは「いつでも帰っておいで」というよび声が聞こえているのですから、「なごりをしくおもへども、娑婆の縁尽きて、ちからなくしてをはるときに、かの土へはまゐるべきなり」と安らかに帰っていけるのではないでしょうか。

ところで「ほとけのいのち」に帰るとは、要するに、「ほとけとなる」ことに他なりません。「あの人も、とうとうほとけになってしまった」と言うのは「死んだ」ということです。これはしかし仏教で「ほとけとなる」と言うときのもともとの意味からはかなりズレています。仏とは“Buddha”すなわち「目覚めた人」のことで、それが「仏陀」と音訳され、「仏」と略されているのです（それが「ほとけ」という訓でよまれました）。このように、もともと「目覚めた人」を指すことばが、いつの間にか「死んだ人」を意味するようになったのですが、ここにはどんな事情があるのでしょう。

もともと「ほとけ」とは「目覚めた人」である釈迦を指していましたが、釈迦亡きあと時間が経つにつれて、「ほとけ」は釈迦その人を指すと同時に釈迦が目覚めた法（縁起や無我）を意味するようになっていきます。釈迦その人の影は次第に薄くなりますが、釈迦が目覚めた法そのものは永遠なるものとして輝いていますから、おのずからそちらに重心が移っていくことになります。形ある「ほとけ」としての色身と、形なき真如そのものとしての「ほとけ」である法身とに分かれ、法身に重きがおかれるようになるのです。そして大乗仏教が展開するなかで、それがさらに法身・報身・応身の三身（さらに化身を加えて四身）へと分化していきます。

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本願のよびごえ

（７）本願のよびごえ

「南無阿弥陀仏」は弥陀の呼び声であることを明らかにするために、親鸞は「南無」ということばに注目します。「南無」とはサンスクリットの“namo”の音を漢字に置きかえたものであり、「敬います」という意味で「帰命」と訳されます。ですから「南無阿弥陀仏」とは「阿弥陀仏に帰命します」ということで、これはわれらが発信することばとしか受け取ることができません。ところが親鸞は「帰命」の「帰」に注目し、そこから思いもかけない結論を導きだすのです。

『詩経』という古典に「帰」の熟字として「帰説」ということばがあり、それは「きえつ」と読み、その「説（えつ）」は「悦」で、「心のわだかまりが取れて悦ぶ」ことだと言います（説を悦ぶと読む例として、『論語』に「学びて時に之を習う、亦た説(よろこ)ばしからずや」とあります）。ここから「帰」には「悦ぶ」という意味があるとするのです。さらに同じ『詩経』に「帰説」を「きさい」と読む場合があり、その「説（さい）」は「税」で、それは「舎息」すなわち「家のなかでゆっくり寛（くつろ）ぐ」ということだと言います。つまり「帰」には「寛ぐ」という意味もあるというのです。

「帰」ということばには、帰るべきところに帰って「悦び」、「寛ぐ」という意味があることで、ここまでは素直に頷けます。ところが親鸞流はこのあとで、「帰説」の「説」は元来「告げる、述べる」の意味であることから、「帰」には、帰ってくるように告げ、述べるという意味があるとします。つまり「帰」とは、われらが帰るべきところに帰って悦び、寛ぐことであるとともに、向こうから帰ってくるよう呼びかけられていることだというのです。むこうから「帰っておいで」と呼びかけられているから、帰るべきところに帰ることができるのだということです。

かくして「南無阿弥陀仏」の「南無」すなわち「帰命」とは、如来がわれらに「帰っておいで」と呼びかけているのであり（これを本願招喚の勅命と言います）、だからこそわれらが「帰命します（帰らせていただきます）」と応答できるのだということになります。「おかえり」が先で、「ただいま」が後ということです。

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「おかえり」と「ただいま」

（６）「おかえり」と「ただいま」

前に「ありがとう」ということばについて考えましたが（第１回「生きる意味」）、今度は「おかえり」について思いを廻らせてみましょう。

「夕焼け小焼け」のなかを帰る子どもたちは、家につくと元気よく「ただいま」と挨拶し、それに対してお母さんから「おかえり」の応答があることでしょう。日常のありふれた光景ですが、さてしかし、この「ただいま」と「おかえり」は本来その順序が逆ではないか。まずはお母さんから「おかえり」という呼びかけがあり、それに子どもが「ただいま」と応答するのが順当ではないかということです。実際、「おててつないでみなかえろう」と歌っている子どもたちの心には、お母さんの「早く帰っておいで」の呼びごえが聞こえているはずです。だからこそ、それに応えて元気よく「ただいま」と帰宅できるのです。もしこの呼びごえが聞こえていない子どもがいるとしますと、あわれ、その子には「ただいま」と帰っていく家がないということになります。

まず「おかえり」があるから「ただいま」があるということ、これを親鸞はいろいろなところで教えてくれましたが、なかでも「南無阿弥陀仏」ということばの注釈（六字釈とよばれます）が光っています。

親鸞が六字釈で明らかにしようとしているのは、「南無阿弥陀仏」ということばは、われらが称えるものだという思い込みがありますが、そうではなく、それは如来の呼びごえであるということです。森ひなという名の妙好人に「となえるしょうみょう　われかとおもうた　そうでなかった　みだのよびごえ　ああありがたい　なむあみだぶつ」という印象的なうたがあります。「南無阿弥陀仏」はわたしが称えるものだと思っていたが、そうではなかった、それは弥陀の呼びごえなのだという驚きと喜びがうたわれています。「ただいま」と言うから「おかえり」があると思っていたが、何ということだ、まず「おかえり」の呼びごえがあるから、「ただいま」と応答するのだということです。

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「ほとけのいのち」に帰る

（５）「ほとけのいのち」に帰る

「わたしのいのち」の根拠が「わたしのいのち」であるとき、「わたし」と「わたし」が生きる世界とはまったく別であり、「わたし」はあるとき突然見知らぬ世界にあらわれ、またあるとき忽然としてその世界から去っていくという関係です。しかし「わたしのいのち」の根拠が「ほとけのいのち」であるとき、「わたし」はあるとき「ほとけのいのち」のなかに生を得、またあるとき「ほとけのいのち」のなかで消えていくという具合で、すべて「ほとけのいのち」のなかのことです。ですから、「わたしのいのち」が死ぬということは、どこかに去るということではなく、「わたしのいのち」の根拠である「ほとけのいのち」に帰っていくということです。「わたしのいのち」がそこから生まれてきた故郷である「ほとけのいのち」にまた帰るということです。

先に「いささか所労のこともあれば、死なんずるやらんとこころぼそくおぼゆる」という親鸞のことばを出しましたが（１）、そのあとにこうあります、「久遠劫よりいままで流転せる苦悩の旧里（わたしのいのち）はすてがたく…、なごりをしくおもへども、娑婆の縁尽きて、ちからなくしてをはるときに、かの土（ほとけのいのち）へはまゐるべきなり」（『歎異抄』第９章）と。「わたしのいのち」が終わることは「こころぼそい」ことであり、「なごりをしい」ことだが、しかし生まれ故郷の「ほとけのいのち」に帰るのだから、心安らかに帰っていけるということです。ここには「無に帰す」という死の怖れはありません。

ここで「帰る」ということについて考えておきたいと思います。「帰る」ということばは、そのことば自身に人の心を安らかにさせる不思議な力があるのを感じます。頭に浮ぶのは童謡「夕焼け小焼け」（中村雨紅作詞）です。

夕焼け小焼けで日が暮れて

山のお寺の鐘がなる

おててつないでみなかえろう

からすといっしょにかえりましょ

帰るところがある安らぎが歌全体からあふれています。

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結び目が消える

（４）結び目が消える

「わたしのいのち」という網の結び目は、あらゆるいのちの無尽のつながりである「ほとけのいのち」（網そのもの）のなかに新たに生まれてきたことを見てきましたが、では、「わたしのいのち」が消えるとはどういうことでしょう。これまた言うまでもありません。無数にある網の結び目のひとつがなくなるということであり、それは先の例で言いますと、「わたし」という結び目を中心として形成されてきた父・母・弟・妹・妻・息子・娘との間のつながりがなくなるということです。しかしそれは「わたし」の家族のつながり、さらにはその外に広がるもっと大きなつながりそのものがなくなるということではありません。そのつながりのなかから「わたし」が消えるだけのことで、つながりそのものはこれまで通り続いていきます。

「わたし」が消えた後の家族のつながりを、たとえば「わたし」の弟を中心として考えますと、「わたし」と弟とのつながりは消えてしまいますが、弟とその父・母・妹・兄嫁・甥・姪とのそれぞれのつながりはそのまま残ります。そして今度は「わたし」の息子を中心として考えますと、「わたし」と息子とのつながりは消えてしまいますが、息子とその祖父・祖母・叔父・叔母・母・妹とのそれぞれのつながりはそのままです（この辺りは清沢満之の『宗教哲学骸骨』から示唆を得ています）。これはどういうことを意味しているかと言いますと、「わたしのいのち」が死んだとしても、「わたしのいのち」を生かしてきた「ほとけのいのち」はそのまま残るということです。

すぐ前のところで、「わたしのいのち」の根拠が「わたしのいのち」そのものにあるとき、「わたしのいのち」が死ぬことは、一切が無に帰すことだと言いました。そして世界は何ごともなかったかのように、これまで通りの歩みをつづけていき、自分独りが寂しくこの世界を去っていく。そのことが死の怖れの元凶ではないかと言いました（２）。としますと、いまの場合、「わたしのいのち」が死んでも「ほとけのいのち」はそのまま残るということも、同じように何とも怖いことではないでしょうか。

なるほどよく似ていますが、やはり両者は根本的に異なります。

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網の結び目

（３）網の結び目

一つの例を考えてみましょう。「わたし」には父と母がいて、弟と妹がいるとします。そして妻との間に息子と娘がいます。そうしますと、家族に限定しただけでも、「わたし」（網の結び目）を中心として父・母・弟・妹・妻・息子・娘との間に７つのつながり（網の糸）があるということになります。目を家族外に広げますと、父と母にもその兄弟姉妹（おじ、おば）がいますし、妻にも、その父母（義父母）、そして兄弟姉妹（義兄弟姉妹）がいて、つながりは薄くなるとはいえ、その人たちとの間にも糸ははられています。さらに職場の同僚、友人にまで広げていきますと、糸の数はどんどん膨れ上がっていきますが、そうした糸の結び目に「わたし」がいるということです。

そして「わたし」という結び目につながっている多くの人たちもまた、それぞれ一つの結び目としてそれぞれのつながりを形成しており、それをどんどん広げていきますと、ついには無限大の網の目になります。さて、「わたし」という結び目ははじめからあったわけではなく、あるときこの無限大の網のなかに生まれてきました。つまりこの無限大の網は固定的なものではなく、個々の結び目が新たに生まれては消え、また新たに生まれては消えというように、つねに流動をくり返しているわけです。では「わたし」という結び目はどのようにしてこの網のなかに生まれてきたのでしょう。言うまでもありません、父と母が出会い、結婚することによって「わたし」という新しい結び目が生まれ、「わたし」と父のつながり、「わたし」と母のつながりができたということです。

このように「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」のなかに生まれてくるのです。そして「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」のなかで、時間とともに次々と新しいつながり（「わたし」と弟、「わたし」と妹、「わたし」と妻、「わたし」と息子、「わたし」と娘など）を生み出していくことになります。

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無に帰す

（２）無に帰す

そこで死ぬとは何かを考えたいのですが、そのさいやはり問題となるのは「わたし」です。生きることは「わたしのいのち」を生きることであるように、死ぬことも「わたしのいのち」が死ぬことです。そしてこれまで見てきましたように、「わたしのいのち」を生きることについて、「わたしのいのち」の根拠は「わたしのいのち」そのものであるという立場（「わたしのいのち」を「わたしの力」で生きるという立場）と、「わたしのいのち」の根拠は「ほとけのいのち」（あらゆるいのちの無尽のつながり）であるとする立場（「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」に生かされているという立場）がありますが、それに応じて「わたしのいのち」が死ぬことについても、二つの立場があります。

「わたしのいのち」の根拠は「わたしのいのち」そのものにあるとしますと、「わたしのいのち」が死ぬことは、その根拠もろとも消えるということですから、一切が無に帰してしまうことに他なりません。『無量寿経』に印象的な一節があります、「人、世間愛欲のなかにありて、独り生れ独り死し、独り去り独り来る（独生独死独去独来）」と。気がついたら独りこの世界のなかにいて、何十年かそのなかで喜怒哀楽の生活を送り、また独りこの世界を去っていきます。そして自分が死んでも、世界は何ごともなかったかのように、これまで通りの歩みをつづけていくことでしょう。自分一人が世界から忽然と消えていく、死の何とも言えぬ怖さはここにあるのではないでしょうか。

それに対して「わたしのいのち」の根拠は「ほとけのいのち」であり、「わたしのいのち」として「ほとけのいのち」のなかで生かされているとしますと、「わたしのいのち」が死ぬということは、どういうことになるでしょう。

ここであらためて「わたしのいのち」と「ほとけのいのち」の関係を思い浮かべてみますと、「わたしのいのち」とは、生きとし生けるものたちが縦横無尽につながりあっているなかの一つのいのちであり、「ほとけのいのち」とは、その無尽のつながりそのものです。イメージとしては、「ほとけのいのち」は大いなる網（いのちの網）のようなもので、そのなかで無数の糸が無尽につながりあっており、その糸と糸の結び目が個々の「わたしのいのち」です。

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はじめに（１１）

第１１回　死ぬということ

（１）はじめに

前に「生きる意味」について考えましたが、今回は死について考えたいと思います。しかし「死ぬ意味」は何かと問われることはまずありません。生きることには意味があるが、死ぬことに意味などないと思われているからです。生が有意味であり、死は無意味であると思われているのはきわめて自然であり、逆に死にこそ意味があるなどと言われるときはよほど警戒しなければなりません。それは狂気のなせるわざか、さもなければ背後に何か策略が隠されているに違いないからです。

もちろん、死にたいと思うことはあり、実際多くの人たちが自らいのちを絶っているのですが、その場合も死ぬことに意味があると考えているわけではないでしょう。生きることに意味が見いだせず（自分で見いださなければならないと思っているのに、それが見当たらず）、生きる苦しさを堪え忍ぶくらいなら、死を選ぼうと決意するのです。死そのものは無意味ですが、しかし生の無意味（くどいようですが、生に意味を見いだしたいのに見いだせないということ）と比較して、あえて死の無意味を選んでいるのです。

このように死そのものに意味（価値、目的、理由）があるのではないとしますと、なぜ死について考えなければならないのでしょう。

それは死を望んでいるわけではないのに、それはかならずいつかやってくるからです。そのいつかやってくる死をどう迎えればいいかということを考えざるをえないのです。考えようが考えまいが、いつかかならずやってくるのですから、そんなことを考えないようにする方がいいのかもしれません。いや、実際のところ、誰しも死のことをいつも考えているわけではなく、とりわけ若い人たちは死などほとんど意識することがないでしょう。しかし如何せん、死はむこうからわれらに考えるよう迫ってきます。

親鸞は「いささか所労（病気）のこともあれば、死なんずるやらんとこころぼそくおぼゆる」（『歎異抄』第９章）と言いますが、死にとうないのに、死が迫ってくるという形で、否応なく考えざるをえなくなるのです。

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