煩悩のこころが明るい

（１０）煩悩のこころが明るい

さてここで考えておかなければならないのは、あるとき、永遠の「いま」が開いたとしても、そのまま永遠の世界に入ってしまうことはできないということです。われらはそれまでと変わらず時間のなかで生きていくしかありません。しかし、一方では永遠の「いま」に遇い、他方で時間のただなかを生きるというのはどういうことでしょう。「よこさま」に「ほとけのいのち」に遇うことができたが、これまで同様「たてさま」に「わたしのいのち」を生きるということ、それはどのような生き方でしょうか。

「わたしのいのち」を生きるということは、取りも直さず、煩悩の生活を送ることであり、「欲もおほく、いかり、はらだち、そねみ、ねたむこころおほくひまなくして、臨終の一念にいたるまで、とどまらず、きえず、たえず」（一念多念文意）ということです。あるいは「すでによく無明の闇を破すといへども、貪愛・瞋憎の雲霧、つねに真実信心の天に覆へり」（正信偈）ということです。しかしそれは「たとへば日光の雲霧に覆はるれども、雲霧の下あきらかにして闇なきがごとし」（同）であると言われます。一方では「いかり、はらだち、そねみ、ねたむこころ」が消えることはないが、しかし他方ではそのままで「摂取の心光」に護られて明るいと言うのです。

煩悩のこころがそのままで明るいということ、そのことが『歎異抄』第１章では「悪をもおそるべからず」と言われます。「ほとけのいのち」に遇うことができると、もう悪をおそれるこころがなくなるということです。煩悩のこころが暗いのはなぜかと言えば、それは悪をおそれているからです。そして悪をおそれるのはなぜかと言いますと、因果応報をおそれるからです。親鸞は因果応報をおそれるこころを「罪福の信」と言います。罪とは苦を招く悪業を、福とは楽を招く善業を指し、「罪福の信」は善因善果、悪因悪果を信じることです。これがわれらのこころを暗くさせている元凶です。

では「ほとけのいのち」に遇うことができると、なぜ「悪をもおそるべからず」かと言いますと、「弥陀の本願をさまたぐるほどの悪なきゆゑに」です。「ほとけのいのち」に遇うことができますと、煩悩のこころが煩悩のままで明るいのです。

（第１２回「いま」ということ　完）

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至心に回向したまへり

（９）至心に回向したまへり

このコントラストを考えるのに最適なのが、やはり第十八願成就文の「かの国に生ぜんと願ずれば、すなはち往生を得（願生彼国　即得往生）」という一節でしょう。往生を願えば、「すなはち」（ときをへず、日をへだてず）往生を得るということは、時間が過去から現在、そして未来へと流れるなかにあってはありえないことです。その流れのある一点（いま）に往生を願えば、それからどれほどかの時間がたったのちに往生を得ることができることになります。第十九願の文では、「心を至し発願してわが国に生ぜんと欲ふ」に伴って「もろもろの功徳を修し」とありますが、そのように往生を願うからには、それが実現するよう自ら努力する必要があり、したがって実現するまでにはおのずから時間の経過があります。これが「たてさま」です。

それに対して「よこさま」とは、「ほとけのいのち」という「永遠」に遇うことができた「いま」において願生と得生が同時（即時）であるということです。往生を「願う」ことと「得る」ことが同時という謎を解き明かすのが、同じ第十八願成就文の「至心に回向したまへり」という一句です。これは前にも述べましたように、普通には、われらが「至心に回向して」往生を願うと読むところを、親鸞は如来が「至心に回向したまへる」がゆえにわれらが往生できると読むのです。なぜわれらが往生を願うそのときに往生することができるかというと、われらが願うより前に如来がわれらの往生を願い、そのようにはからってくださっている（至心に回向してくださっている）からだということです。

往生を願えばその場でかなうのはなぜかと言えば、実はもうすでに往生はかなっているからです。これまではそんなこととは露ほども知りませんでしたが、往生を願ったそのとき、そのことに気づくのです、「ああ、もうすでに往生しているではないか」と。これが「よこさま」ということで、時間のなかに突然、永遠の「いま」が開き、「その心すでにつねに浄土に居す」ことに気づくのです。

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「たてさま」と「よこさま」

（８）「たてさま」と「よこさま」

親鸞は関東の弟子に宛てて書いた手紙でこう言っています、「来迎は諸行往生にあり、自力の行者なるがゆゑに。臨終といふことは、諸行往生のひとにいふべし、いまだ真実の信心をえざるがゆゑなり。…真実信心の行人は、摂取不捨のゆゑに正定聚の位に住す。このゆゑに臨終まつことなし、来迎たのむことなし。信心の定まるとき往生また定まるなり」と（『末燈鈔』第１通）。ここで「来迎」とか「臨終」と言われているのが、往生は未来にありとする立場を指していることは言うまでもありません。そして親鸞はその立場を諸行往生とよび、その立場の人を自力の行者と呼びます。「信心の定まるとき往生また定まる」とするのが、これまで見てきました第十八願成就文の「即得往生」ですが、では諸行往生とはどのような考えでしょう。

それがはっきりと表明されているのが第十九願です。「十方の衆生、菩提心を発（おこ）し、もろもろの功徳を修し、心を至し発願してわが国に生ぜんと欲（おも）はん。寿終（じゅじゅう）の時に臨んで、たとひ大衆（だいしゅ）と囲繞してその人の前に現ぜずは、正覚を取らじ」と。まず「菩提心を発し」とは、仏になろうと思う心が起こるということで、これがすべてのスタートとなります。次の「もろもろの功徳を修し」ということばにこの立場の本質があり、さまざまな善きこと（修行）を積み重ねていうことです。そして「心を至し発願してわが国に生ぜんと欲はん」ときますが、これが第十八願成就文の「かの国に生ぜんと願ずれば」に当たります。最後の「寿終の時に臨んで、たとひ大衆と囲繞してその人の前に現ぜずは」に「臨終」と「来迎」が出てきます。往生は臨終のときであることが確認できます。

これを見ますと、「菩提心を発す」からはじまり、「もろもろの功徳を修す」、「かの国に生ぜんと欲ふ」、「臨終に往生する」が時間順に「たてさま」につづいていますが、これは先の第十八願成就文で、「その名号を聞きて」の「いま」に「信心歓喜せん」、「かの国に生ぜんと願ずる」、「すなはち往生を得」のすべてが「よこさま」に入っていたことと鮮やかなコントラストをなしています。

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すなはち往生を得

（７）すなはち往生を得

この「即得往生」に浄土の教えの眼目があることから、親鸞はさまざまなところでこの一句に言及していますが、その一つを上げておきましょう。「即得往生は、信心をうればすなはち往生すといふ。すなはち往生すといふは不退転に住するをいふ。不退転に住するといふはすなはち正定聚の位に定まるとのたまふ御のりなり。これを即得往生とは申すなり。即はすなはちといふ。すなはちといふは、ときをへず、日をへだてぬをいふなり」（『唯信鈔文意』）。ここで「往生すなわち不退転（仏となることから退転しないこと）すなわち正定聚（正しく仏となることが定まっていること）」とされ、往生するということばは「どこかへ往って生まれる」というイメージをもたせてしまいますが、そうではなく、信心を得た「いまここ」で「不退転となり」、「正定聚となる」ことであることが明らかにされています。

これは、「いのち、みな生きらるべし」という本願のこえが聞こえたそのとき、これまで「たてさま」に流れていた時間が突如として断ち切られ、そこに「ほとけのいのち」という「永遠」が姿を現したということです。これを親鸞は善導のことば「前念命終　後念即生（前念に命終し、後念に即生す）」を借りて、これまでの古い生が終わり、正定聚という新しい生がはじまることだと言います（『愚禿鈔』）。そしてさらにはその永遠の「いま」について、これまた善導のことばを借りて、「信心のひとは、その心すでにつねに浄土に居す」と表現します（『末燈鈔』第３通）。これが親鸞の往生であり、それは信心が開けたそのときすでにはじまっているのであり、もう浄土に居るのです。

ところが浄土教の伝統的な教えでは、往生は「いま」ではなく「未来」であるとされてきました。親鸞がその伝統的な往生観をコペルニクス的に転換したあとでも、往生は未来であるという古い往生観はしぶとく生きつづけています。救いは信心の「いま」ではなく、「未来」であると思われているのです。どうしてそうなるのか、問題の本質はやはり信心の「いま」をどう見るかにあります。それは時間軸上の一点としての「いま」か、それとも永遠の「いま」であるかということです。

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その名号を聞きて

（６）その名号を聞きて

「その名号」とは言うまでもなく「南無阿弥陀仏」の「こえ」のことです。十方の諸仏が阿弥陀仏の本願（「いのち、みな生きらるべし」）を讃えて「南無阿弥陀仏」と称える、その「こえ」が聞こえてくるということ、それが「その名号を聞きて」ということですが、そのときが永遠の「いま」です。その名号が聞こえることが本願に遇うことができたことであり、本願に遇うとは「ほとけのいのち」に遇うことに他なりません。時間のなかに「よこさま」に「ほとけのいのち（無量のいのち）」があらわれたということ、これが永遠の「いま」ということです。

そして、その「いま」は「信心歓喜」の「いま」です。名号が聞こえ、それによって信心歓喜するのではありません（それでは原因・結果の関係になります）、名号が聞こえることは、それがそのまま信心歓喜することです。すなわちこの二つは同時因果であるということです。次に「かの国に生ぜんと願ずる（願生彼国）」ことも「聞其名号」の「いま」のことです。「聞其名号」とは「帰っておいで」というよびごえが聞こえることですが、それにそのまま「はい、ただいま」と応ずることが「願生彼国」です。つまり「聞其名号」と「願生彼国」もまた同時因果です。

これで終わりではありません、さらに「すなわち往生を得（即得往生）」もまた「聞其名号」の「いま」に入ってきます。そのことは「すなはち」という一語があらわしています。これは差し当たり、「かの国に生ぜんと願ずる」ことが「すなはち」かの国に生ずることであるという意味ですが、さらに遡って「その名号を聞く」ことが「すなはち」浄土に往生することであるということでもあります。このように「聞其名号」の「いま」に「信心歓喜」も「願生彼国」も「即得往生」もみな入り、この四つは「たてさま」にではなく「よこさま」に並ぶということです。

最後の「即得往生」が、「聞其名号」の「いま」が救いの「いま」であることを如実にあらわしています。往生とは救いに他なりません。

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永遠の「いま」

（５）永遠の「いま」

次に「わたしのいのち」が「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」に生かされていると気づくときですが、親鸞はこの気づきのありようを「よこさま」と表現します。下から上へと「たてさま」に進んできた時間軸があるとき「よこさま」に断ち切られるというイメージです。これまで「わたしのいのち」の時間が坦々と流れていたところに、突如として「ほとけのいのち」が姿をあらわすのです。そのようにして時間の流れが「よこさま」に切られたその「いま」に、「わたしのいのち」の過去のすべてが含まれています。そして「わたしのいのち」の未来のすべてもこの「いま」に含まれ、過去と未来がこの「いま」において同時にあるのです。

時間が流れるなかでは、まず原因があり、そしてその結果があるという関係でしたが、時間が断ち切られた「いま」においては、因があるところに果があり、果があるところに因があるというように、因と果が同時です（これが仏教の縁起因縁です）。これは時間の流れのなかに「永遠」が姿をあらわしたと言うべきでしょう。死ぬことを「永遠の眠りにつく」などと言ったりするように、われらは何となく「永遠」とは死んでからのことと思っています。しかし、実は「ほとけのいのち」に生かされていると気づいた「いま」、われらはすでに「永遠」に出あっているのです。「いま」すでに「永遠」がはじまっているのです。

これが浄土の教えの救いで、救いは「いま」ということですが、ではこの救いの「いま」は浄土の教えにおいてどのように説かれているかを見ておきましょう。またしても第十八願成就文です。「その名号を聞きて（聞其名号）、信心歓喜せんこと（信心歓喜）、乃至一念せん（乃至一念）。至心に回向したまへり（至心回向）。かの国に生ぜんと願ずれば（願生彼国）、すなはち往生を得（即得往生）、不退転に住せん（住不退転）」という一文が、救いの「いま」のありようを見事に表しています。まず「聞其名号」の「いま」ということから。

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時は流れる

（４）時は流れる

もう一度、時間は一本の線として描かれ、その線の上に過去、現在、未来が並べられ、過去から現在、そして未来へと時間が進んでいくというイメージに戻りましょう。われらは、昨日があり、それが終わって今日が来て、そしてまたその後に明日が来ると思い込んでいます。「過去」とは「過ぎ去る」ということで、これは、もはや時間が過ぎ去ってしまったという感覚にもとづいています。それに対して「未来」は「未だ来たらず」で、これも、まだ来ていないが、これから新しい時間が来るに違いないという感覚がもとにあります。こんなふうに時は流れ去るものであり、またこれから流れ来るものであると思われています。さてこのように時は流れるのでしょうか、それとも先ほど見ましたように時は流れないのでしょうか。

これは「自力と他力」の問題に関係します。先回りして結論を言っておきますと、「わたしのいのち」をひたすら自力で生きているとき、時は流れています。しかし「ほとけのいのち」に生かされていることに気づいたとき、時は流れていません。

まずはひたすら自力で生きている場合から考えましょう。「ひたすら」といいますのは、他力すなわち「ほとけのいのち」に気づいていないということで、「わたしのいのち」をただ「わたしの力」で生きていると思っているということです。「わたしの力」で生きるためにはさまざまなことをしなければならず、まず「あることをしよう」と企画します。そしてそのためには何が必要かを算段し、次にそれを実行に移します。かくしてその成果があらわれる、というように、時間の流れにそってものごとが順々に進んでいきます。この手順を守らなければ何ごとも成功しません。つまり自力で生きるということは、時間の流れを前提し、それに従うということに他なりません。ここにおいては、まず原因となることがあり、しかるのちにその結果が生じるという図式が成り立っています。

親鸞は自力で生きるとは、このように時間の秩序に従うことであるとして、それを「たてさま」と表現します。先ほどは時間軸を横に書きましたが、それを竪にして、その下から上へと一歩一歩昇っていくというイメージです。

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過去も未来も現在のなか

（３）過去も未来も現在のなか

「過去」とは、これまで経験してきたことと言えるでしょうから、そこには個人的な経験もあれば、みんなに共通する経験もあります。そこで多くの人に共通の経験と思われるものを拾い出して時間軸上に並べ、さらにはその間につながりをつけていく作業が歴史と呼ばれます。こうして人それぞれの主観的な「過去」とは別に、客観的な「過去」が見いだされてくると言えますが、それもしかしあくまで相対的にそうだとしか言えません。何年に何が起こったという事実は客観的でも、それがどのような意味をもつかは人それぞれだからです。それぞれの人の「いま」にとって、その出来事が大事な意味があるか、それともただのエピソードにすぎないかは千差万別です。

このように見てきますと、時間軸上に「過去」として配置されることから、何か「過去」そのものがどこかに存在しているかのように思ってしまいますが、それは実はそれぞれの人の「いま」にとっての「過去」であり、あくまでも主観的な存在でしかないということになります。そして主観的な存在であるとは、それぞれの人の「いま」のなかにしかその居場所がないということに他なりません。「過去」という時間がどこかにあるのではなく、それぞれの人が「いま」これまでの経験を思い出すなかに「過去」があり、それ以外のどこにもありません。「過去」は「現在」のなかにあるのです。

先に未来（明日）は現在（今日）のなかにあると言いました。そして今度は過去も現在のなかにあることを見てきました。昨日そのものがどこかにあるのではなく、それは今日のなかにあるということです。今日において昨日のことを思い出すところに昨日はあるのです。かくして過去も未来も現在のなかにあるという結論になります。過去や未来がないというのではありません、過去は記憶として、未来は想像として、現在のなかにあるのです。このように過去も未来も現在のなかにあるとしますと、時間の流れというものがなくなり、あらゆることがみな同時ということになりますが、さてしかし「時は流れる」ということは否定しようもない事実ではないでしょうか。

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過去、現在、未来

（２）過去、現在、未来

明日は今日にあり、老後は「いま」にあることを考えてきましたが、これはしかし普通の時間の感覚からはかなりズレていると言わなければなりません。普通には、まず過去があり、それが終わって現在がある、そしてその後に未来がやってくると思っています。このように時間は一本の線として描かれ、その線の上に過去の時間、現在の時間、未来の時間が並び、過去から現在、そして未来へと時間が進んでいくと思われています。さてこの常識的な時間の感覚において「いま」はどこにあるでしょう。もちろん現在にありますが、ただ、それがいつのことかはこの時間軸を思い描いている人によって異なります。ぼくの思い描く時間軸では、「いま」は西暦二十一世紀ですが、ぼくの父の時間軸では、「いま」は二十世紀になります。

としますと「いま」は時間軸上で人によってさまざまであり、それぞれの「わたし」が存在している時点が「いま」ということです。しかもその「いま」は、そのことばが発信される文脈によりその長さに大きな幅があります。「ぼくはいま食事中です」と言うときの「いま」は一時間より短いですが、「ぼくはいま教師をしています」と言うときの「いま」は十年単位の長さです。さらに「いまは第四間氷期です」と言うときの「いま」は数万年、いや数十万年にもなります。ですから、「いま」ということばは、それを言っているのが誰であり、どのような状況で言われているのかによって、それが指している時間がまったく異なるということです。

そしてさらに重要なこととして言わなければならないのは、「いま」が人によりさまざまであるだけでなく、「過去」もまた人によって異なるということです。「いま」が人により異なるのですから、「過去」もまた異なるのは当然のことですし、同時代に生きている人にとっても、その「過去」はその人それぞれであると言わなければなりません。それぞれの人が、その人だけの「過去」をかかえて生きているのです。ここで反論があるでしょう。なるほど人それぞれの「過去」はあるだろうが、しかし共通の「過去」もあるのではないか、その共通の「過去」を歴史と呼んでいるのではないのか、と。

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はじめに（１２）

第１２回　いまということ

（１）はじめに

これから安心（仏教では「あんじん」と読みます）は「いま」にしかないということを考えたいと思います。「老後の不安」ということばを手がかりにしましょう。

日本人の貯蓄率の高さが話題となっています。政府はこの銀行に眠っている莫大な資金を投資に引っ張り出して経済を活性化したいと考えているようですが、この高貯蓄率のもとが「老後の不安」にある以上、それが解消されない限り、大きく変化することはないでしょう。このようにわれらの多くが「老後の不安」をかかえていますが、さてこの不安はどこにあるでしょう。「老後の不安」と言うからには、それは老後にあるように思われますが、しかし老後ってどこにあるのでしょう。

もっと単純に明日のことを考えてみましょう、明日とはどこにあるのかと。「そりゃ、今日が終わった後に決まっているじゃないか」と言われるでしょう。でも、考えてみてください、今日が終わった後にやってくるのはまた今日であり、明日ではありません。その日が終わっても、またまた今日がやってくるだけで、どこまでいっても明日はやってきません。としますと明日はどこにもないのでしょうか。とんでもない、われらは明日があると思って生きており、明日のない世界などは考えることができません。

としますと明日はどこにあるのか。今日にあると考えるしかありません。今日という日に明日のことをいろいろと思う、その思いのなかにしか明日はありません。同じように、老後という時間がどこかにあるわけではありません。たとえば誰かが７５歳になったのちを老後と考えているとしますと、その人が７５歳になったとき、老後はまたその先に送られ、かくしてどこまで行っても老後がやってくることはありません。ということは「老後の不安」とは、老後そのものにあるのではなく、老後のことを不安に思っている「いま」にあるとしか考えることができません。

老後のことを考えて「いま」不安に駆られていること、これが「老後の不安」であり、それは「いま」の不安です。

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