「わたしは嘘つきです」

（８）「わたしは嘘つきです」

前にも取り上げたことがありますが、「わたしは嘘つきです」という言明を例に考えてみたいと思います。この言明にはそれ自身のなかに矛盾が孕まれています。一方では「わたしは嘘つきです」が、しかしこの言明が正しければこの言明自体が嘘ですから、「わたしは嘘つきではない」ことになります。かくして「わたしは嘘つきであると同時に嘘つきではない」という矛盾に巻き込まれることになります。しかしこの言明は矛盾であるとして退場を命じられることはなく、むしろここには真実があると感じられることが多いのではないでしょうか。どうしてでしょう。

「わたしは嘘つきです」という言明は、誰かが自分について語っているのは確かですが、しかし実はそれに先立って、どこかから不思議な「こえ」が聞こえてきたのではないでしょうか、「おまえは嘘つきだ」と。その「こえ」には抗いがたいものがあり、かくして、それにこだまのように「わたしは嘘つきです」と言わざるを得なくなったということではないかということです。もしそうだとしますと、「わたしは嘘つきです」と本人が言っているには違いありませんが、実のところこの言明の正体は「おまえは嘘つきだ」という「こえ」にあり、この「こえ」には何の矛盾もありません。

さて問題は「わたしは生死の迷いのただなかにいます、しかしわたしは同時に涅槃のなかにあります（生死即涅槃）」という言明であり、この一見まったき矛盾が矛盾でなくなるのは、それが二種深信であるからということです。「わたしは生死の迷いのなかにあります」とは「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫」ということであり、「わたしは涅槃のなかにあります」とは「かの願力に乗じて、さだめて往生を得」ということと同じですから、両者はぴったり重なります。そして大事なことは、「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫」が「機の深信」とよばれ、「かの願力に乗じて、さだめて往生を得」が「法の深信」とよばれるのは、これらは「たまわりたる信心（気づき）」であるということです。すなわち、これらはわれらが「こちらから」得たものではなく、「むこうから」与えられたものであるということです。

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とても地獄は一定すみかぞかし

（７）とても地獄は一定すみかぞかし

「いづれの行もおよびがたき身なれば、とても地獄は一定すみかぞかし」ということばの背景には、性的な悩みを抱えておしつぶされそうになっている親鸞の苦しみがあったのに違いありません。そしてこの「とても地獄は一定すみかぞかし」という自覚があったからこそ、それが反転して「弥陀の誓願不思議にたすけられまゐらせて、往生をばとぐるなりと信じる」（『歎異抄』第１章）ことになったのに違いありません。ここに善導の「二種深信」が鮮やかな形であらわれています。「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫」という気づき（機の深信）があったればこそ、「かの願力に乗じて、さだめて往生を得」という気づき（法の深信）があるということです。

機の深信と法の深信は一体不離であるということ、ここに「煩悩を断ぜずして涅槃を得」（正信偈）と言われることの真意があります。

「生死即涅槃」や「煩悩即菩提」に大乗仏教のエッセンスがあると言われますが、そして「不断煩悩得涅槃」ということばも同趣旨ですが、このようなことがほんとうの意味で言えるのは、それが「二種深信」としてあるからであるということ、もしこの真実の信心とは関係のないところで「生死即涅槃」とか「煩悩即菩提」と言われても、それはただの観念論にすぎないということです。それに、そもそもこれらの言明は矛盾そのものであると言わなければなりません。生死の迷いから離脱することが涅槃であり、煩悩の苦しみから解脱することが菩提ですから、生死の迷いがそのままで涅槃であり、煩悩の苦しみがそのままで菩提であるというのは、まったき矛盾です。

もし誰かが「わたしは生死の迷い（煩悩の苦しみ）の真っただ中にいます、しかしわたしは同時に涅槃（菩提）の中に入っています」と言えば、それは矛盾そのものとしてレッドカードを上げられ、退場を命じられます。このまったき矛盾が矛盾でなくなるのは、それが二種深信としてあるからです。だからこそ「正信偈」の「煩悩を断ぜずして涅槃を得」の前に「よく一念喜愛の心（真実の信心）を発すれば」と言われているのです。しかし真実の信心としてあるならば、それが矛盾ではなくなるのでしょうか。そこにはどんなからくりがあるのでしょう。

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また百か日、降るにも照るにも

（６）また百か日、降るにも照るにも

夢のお告げと本願念仏の教えのつながりをひと言でいいますと、性の欲求をもつことと本願念仏によって救われることとはまったく撞着しないということ、性の欲求をもったままで往生できるということです。これは一見何でもないことのようで、しかし親鸞にとってはとんでもなく重要な意味をもつことでした。比叡山では先にふれましたような欺瞞がまかり通っていた反面、数は少ないでしょうが、厳しい修行（たとえば千日回峰行などというものがあります）を貫く人もいますし、また法然もその一人ですが、一生涯、性のまじわりを断つ清僧もいます。そのような中で日々性的な欲求に押しつぶされそうになっている自分の姿をごまかすことなく見つめて生きるのはきついものがあったに違いありません。

そんな親鸞にとって、妻帯しなければならない宿縁があるならば、妻帯して念仏すればいいという教えは心の重荷を一挙にとってくれるものだったに違いありません。しかしほんとうにそうか、本願念仏の教えはそのあたりをどのように説いているのかを法然上人から直にお聞きしなければという思いで、急ぎ吉水の草庵に向かったのでしょう。そして恵信尼の証言によりますと、「法然上人にあひまゐらせて、また六角堂に百日籠らせたまひて候ひけるやうに、また百か日、降るにも照るにも、いかなるたいふ（大風）にも、まゐりて」、本願念仏の教えのぎりぎりのところを問いつづけたに違いありません。

かくしてついに「愚禿釈の鸞、建仁辛酉の暦、雑行を棄てて本願に帰す」ことになります。そして「たとひ法然聖人にすかされまゐらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに（まったく）後悔すべからず候ふ」という堅固な信心を得るに至ります。どうしてこんな途方もないことが言えるのかについて、親鸞はこう述べます、「そのゆゑは、自余の行もはげみて仏に成るべかりける身が、念仏を申して地獄にもおちて候はばこそ、すかされたてまつりてといふ後悔も候はめ。いづれの行もおよびがたき身なれば、とても地獄は一定すみかぞかし」と。この述懐のなかに、ここに至るまでの親鸞の苦しみがよくあらわれているのではないでしょうか。

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法然上人にあひまゐらせて

（５）法然上人にあひまゐらせて

法然が人々に説いていたことにこんなものがあります、「この世でどのような生活をするかは、念仏を第一に考えて、念仏しやすいように生活すべきです。念仏の妨げになるようなことはどんなことも避けなければなりません。独身僧として念仏できなければ、妻帯して念仏しなさい。妻帯して念仏できなければ、独身僧として念仏しなさい。家で念仏できなければ、旅の中で念仏しなさい。旅の中で念仏できなければ、家で念仏しなさい。自分で稼ぎながら念仏できなければ、人の布施で念仏しなさい。人の布施で念仏できなければ、自分で稼ぎながら念仏しなさい。一人で念仏できなければ、みんなと一緒に念仏しなさい。みんなと一緒に念仏できなければ、一人で念仏しなさい。衣食住はみな念仏の助業にすぎません。念仏して安心して往生することが肝心であって、それ以外はすべて念仏の助業なのです」と（法然法話集、私訳）。

この法話を当時の親鸞が知っていたかどうかは分かりませんが、親鸞が受けとった夢のお告げは、法然のもとを訪ねて、お前の悩みを洗いざらい打ち明けよと聞こえたのに違いありません。かくして親鸞は「後世のたすからんずる縁にあひまゐらせんと、たづねまゐらせて、法然上人にあひまゐらせ」ることになります。覚如の『伝絵』によりますと、先の「行者宿報設女犯云々」のお告げはさらにこうつづいたとあります、「これはこれ、わが誓願なり。善信この誓願の旨趣（しいしゅ）を宣説して、一切群生にきかしむべし」と。そのとき親鸞は夢の中でこう思った、「御堂（みどう）の正面にして東方を見れば、峨々（がが）たる岳山あり。その高山に数千万億の有情群集せりとみゆ。そのとき告命のごとく、この文のこころを、かの山にあつまれる有情に対して説ききかしめをはる」と。

これをみますと、親鸞は夢の中のこととはいえ、このお告げはきわめて重いメッセージであり、それは自分の悩みに応えるだけでなく、一切の衆生に説き聞かせなければならないものであると感じたことが分かります。そしてそれを確認するためには、是非とも法然上人にお会いし、このお告げは本願念仏の教えとどう関わるのかについてお聞きしなければならないと思ったということです。

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われ玉女の身となりて犯せられん

（４）われ玉女の身となりて犯せられん

恵信尼の書簡と『伝絵』を綜合してみますと、二十九歳の親鸞はこころに何か思いつめることがあり、山を下りて六角堂の百日参籠をするのですが、その九十五日目の朝まだき、観音菩薩が示現し、親鸞に対して「汝に妻帯の宿縁があるなら、わたしが妻になってあげよう」と告げるのです。それを受けた親鸞はその足で「後世のたすからんずる縁にあひまゐらせんと」東山吉水の法然上人のもとを訪ねることになります。ここで確認しておきたいのは、法然と親鸞の年齢の差は４０歳もあり、法然が４３歳のとき山を下りて吉水で専修念仏を説きはじめたのは、親鸞が３歳のときであるということです。つまり、法然の噂はもうとうの昔に全国に広まっていて、親鸞がそれを知らないはずはなく、いつもこころのどこかに引っかかっていたに違いありません。

何しろ法然は山の大先輩であり、智慧第一の法然房としてその名が知られていた人ですが、その人が山を下りて「ただ念仏」の教えを説き、道俗問わず多くの人たちから仰がれていたのですから、そのことに親鸞が無関心でいられるはずがありません。ついにその法然上人にあおうと決断するに至ったのです。そこで問題は親鸞の夢の内容とその足で法然を訪ねたこととがどうつながるのかということです。まず、この驚くべき内容の夢告があったということから窺われるのは、当時の親鸞が何に悩んで六角堂参籠をしたかということです。自分に不婬の禁戒を守り通せるだろうか、守れたとしても、日々自分を襲ってくる性的な欲求をどうすればいいのだろうという悩みではなかったでしょうか。そんな親鸞に「汝が妻帯するなら、わたし観音菩薩が妻となってあげよう」というお告げがあったのですから、これは親鸞にとって重大な啓示と受けとめられたに違いありません。

しかしそのことがなぜ法然を訪ねることにつながるのか。先ほど述べましたように、親鸞は法然の教えがどのようなものであるか、風の便りにおおよそのところは知っていたことでしょう。その法然の教えとこの啓示がぴったり重なったものと考えられます。親鸞が法然にあう時が熟したということです。

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宿報にてたとひ女犯すとも

（３）宿報にてたとひ女犯すとも

覚如はこう言います、「建仁三年　癸亥（みずのとい）　四月五日の夜寅時（午前４時ごろ）、上人（親鸞）夢想の告げましましき。かの『記』（「親鸞夢記」という文書）にいはく、六角堂の救世菩薩（観音菩薩）、顔容端巖（たんごん、うるわしい）の聖僧（しょうそう）の形を示現して、白衲（びゃくのう、白色の僧衣）の袈裟を着服せしめ、広大の白蓮華に端坐して、善信（親鸞）に告命（ごうみょう）してのたまはく、〈行者宿報設女犯　我成玉女身被犯　一生之間能荘厳　臨終引導生極楽（行者、宿報にてたとひ女犯すとも、われ玉女の身となりて犯せられん。一生のあひだ、よく荘厳して、臨終に引導して極楽に生ぜしめん）〉といへり」と。

先の恵信尼の書簡と比べますと、いくつかの違いが見られます。まず時期が『伝絵』の方が２年後のことになっていますが、恵信尼の証言から、親鸞は六角堂に参籠した足で吉水に向かったことは確かでしょうから、覚如に何か混乱があったと思われます。次に恵信尼の書簡では聖徳太子の示現であったのに、『伝絵』では救世観音の示現になっていますが、当時、聖徳太子は救世観音の化身と信じられていましたから、これは同じことを言っていると考えられます。そして書簡では「聖徳太子の文を結びて、示現にあづからせたまひ」とあるだけでしたが、『伝絵』ではその文が「行者宿報設女犯云々」であることが明らかにされています。

注目すべきはこの文の内容で、「女犯」ということばがいかにも生々しく、嫌でも目を引きます。そして、この文はそれを禁忌するのではなく、反対に、親鸞に対して「汝に女犯の宿縁があるならば、わたし観音が汝の妻となって最後まで添い遂げてあげよう」というのですから、にわかには信じがたい内容と言わなければなりません。しかし現に「親鸞夢記」と題されたこの文書が今日まで残されているのですから、このような出来事が実際にあったものと考えるしかありません。

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六角堂に百日籠らせたまひて

（２）六角堂に百日籠らせたまひて

このように人間にもとから備わっている欲求を抑えつけるのですから、そもそも無理があると言わねばならず、おのずと崩れていく宿命にあると言わなければなりません。しかもそのことを大っぴらに認めることはできませんから（それは伝統的な僧伽の崩壊を意味します）、実際は崩れているにもかかわらず、表面上は守られているように繕うという欺瞞がまかり通ることになっていきます。親鸞が入山した頃の比叡山延暦寺もその例外ではなく、山のふもとの坂本には高僧たちの隠れ妻を囲う邸宅が数多くあったと言われています。こうした公然の秘密を親鸞が知らないはずはありませんし、若い親鸞自身、身体のうちにうごめく欲求にせめたてられていたに違いありません。かくして親鸞にとっての一つの大きな転機が訪れることになります。

親鸞自身は自分のプライベートなことについてほとんど何も語ってくれませんが、幸い恵信尼文書という貴重な資料が残っています。親鸞の妻・恵信尼が末娘の覚信尼宛てに出した書簡の束が西本願寺の蔵から見つかったのです。そこには夫・親鸞についての思い出が語られていて、それが若き親鸞を知る重要な手がかりとなります。その第１通にこうあります、「山を出でて、六角堂に百日籠らせたまひて、後世（ごせ）をいのらせたまひけるに、九十五日のあか月（暁）、聖徳太子の文を結びて（おことばを述べられ）、示現にあづからせたまひて候ひければ（お姿を現されましたので）、やがてそのあか月出でさせたまひて、後世のたすからんずる縁にあひまゐらせんと、たづねまゐらせて、法然上人にあひまゐらせて、云々」と。

親鸞が法然にあうのは建仁元年（１２０１年、親鸞２９歳）であることは、親鸞が『教行信証』の後序に「しかるに愚禿釈の鸞、建仁辛酉の暦、雑行を棄てて本願に帰す」と書いていることから確かですが、そのように「後世のたすからんずる縁にあひまゐらせんと」法然上人を訪ねるに至った因縁として、六角堂に百日参籠したことがあるのが分かります。そしてその九十五日のあかつきに聖徳太子の示現にあづかったというのですが、その辺りの細かい経緯はこの文面だけでは読み取ることができません。そこでもう一つの資料、時代は少し下りますが、親鸞の曾孫・覚如が著した親鸞の伝記、『親鸞伝絵』を参照しましょう。

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はじめに（５）

第５回　性ということ

（１）はじめに

突然ですが、仏教で悪といいますと、次の十悪が上げられます。①殺生、②偸盗、③邪婬（よこしまな性のまじわり）、④妄語（うそ）、⑤両舌（二枚舌）、⑥悪口（ののしり）、⑦綺語（おべんちゃら）、⑧貪欲、⑨瞋恚、⑩愚痴の十です。今回考えたいと思いますのは③の邪婬、というより性的な欲求についてです。邪婬が悪とされるのは在家についてであり、出家にとっては婬すなわち性のまじわりそのものが四重禁の最初に上げられます。四重禁とは婬・偸盗・殺生・妄語の罪で、これを犯すと永久に僧伽（そうぎゃ、サンガ、僧団）から追放されるという最も重い罪ですが、特に出家に対して婬そのものが禁止される理由は明らかでしょう。出家とは家族のつながりを断って仏道修行に専念することですから、家族のつながりの根源としての性のまじわりを断つことが当たり前のこととして求められるわけです。

さてしかしこの禁止は人として非常に厳しいものがあると言わなければなりません。四重禁のなかの他の三つは十悪にも入っていますように、これを犯さないようにするのは人として当然と思われますが、邪婬はともかく、婬そのものは人間の欲求としてもとから備わっています。人間の三大欲求として食欲、睡眠欲と並んで性欲が上げられるなかで、食欲、睡眠欲を断つよう求められることはありませんが（釈迦が六年間の苦行として行ったのがこれらの欲求をすべて抑えるということでしたが、彼はそれを極限まで追いつめながら、結局のところ無益として中断したのでした）、性欲は抑止されるのですから大変です。もっとも実際に止められるのは性のまじわりであり、性の欲求そのものではありませんが、しかしこの二つはたやすく切り離せるものではありません。

イエスはこう言います、「『姦淫するなかれ』と云へることあるを汝等きけり。されど我は汝らに告ぐ、すべて色情を懐きて女を見るものは、既に心のうち姦淫したるなり」（「マタイ伝」５章）と。まことに厳しいことばですが、しかし真実をついていることは間違いありません。かくして出家僧は己のうちなる性的な欲求を抑えつけながら仏道修行に励むことになります。

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「ほとけのいのち」のなかで

（８）「ほとけのいのち」のなかで

深い夢のなかにある人は、自分の力でそこから抜け出ることができませんが、誰かに目覚めさせてもらうことで夢から脱出することができます。同じように、「わたしのいのち」への囚われのなかにある人は、自分ではそこから抜け出られませんが、外から囚われに気づかされることで脱出することができます。そのはたらきをするのが本願の名号です。本願とは「ほとけのいのち（無量寿）」の「本の願い」で、「いのち、みな生きらるべし」という願いです。「ほとけのいのちのなかで、すべてのいのちがひとつに結ばれて生きらるべし」ということです。

本願ということばの元は「プールヴァ・プラニダーナ」で、「プールヴァ」は「前の」という意味、「プラニダーナ」は「願い」という意味ですから、「前の願い」ということです。それを「本願（本の願い）」と訳しているのですが、この「前の（本の）」とは、ただの前ではなく、どんな前よりももっと前と理解すべきです。「ヨハネ福音書」に「はじめにことばありき」とありますが、それで言えば、「はじめに願いありき」と言うべきで、この世のはじめに「いのち、みな生きらるべし」という願いがあったということです。

そしてその本願は名号としてわれらのもとに届けられ、それが聞こえることでわれらは囚われから目覚めることができるのです。

名号とは単なる仏の名ではありません。それは「南無阿弥陀仏」すなわち「わたしは、ほとけのいのち（阿弥陀仏）に帰命します」という表明ですが、われらがこう表明するのは、それに先立って「ほとけのいのち」から「われに帰命せよ（平たく言えば、帰っておいで）」という「こえ」が聞こえるからです。本願はこの名号の「こえ」となってわれらのもとに届けられるのです。その「こえ」がわれらに聞こえて、そのときわれらは「ほとけのいのち」に目覚め、そして「わたしのいのち」への囚われに気づくのです。

孤独という病の源は「わたしのいのち」への囚われにあり、その囚われから自分の力で抜け出すことはできませんが、本願の名号が聞こえるとき「ほとけのいのち」に目覚めることができ、そうして「わたしのいのち」への囚われから脱出することができることを見てきました。かくしてわれらは孤独という病から解放されることになります。もはや「わたしのいのち」がどのような境遇におかれても不安や孤独を感じることはなくなります。おかれた境遇がどのようなものであれ、それは「ほとけのいのち」のなかのことですから、そこに安らぎを感じることができ、もはや「独り」ではありません。

（第４回　完）

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孤独という心の病

（７）孤独という心の病

さてではどのようにして孤独という病はほんとうの意味で癒されることになるのでしょう。これまで本願に遇うことにより孤独から解放されることをほのめかしてきましたが、それはどういうことかを語らなければなりません。

孤独というのは心の病であるということから再スタートしましょう。「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」に根を下ろしているからこそ生きることができるのに、あたかも「わたしのいのち」だけで生きているように思い込むという病です。このようにして身は土から切り離され、自由を手に入れるのですが、この自由には孤独という代償がつきまといます。「わたしのいのち」の自由がうまく回っているときは、わが世の春を謳歌することができますが、何か蹉跌を味わうことになりますと、自分を取り囲んでいる世界に対して不満をぶつけることになります。うまくいかないのは周りの世界の所為だとするのです。かくして自分（身）と世界（土）は対立関係に陥り、わが身は「独り生れ独り死し、独り去り独り来る」という悲哀を味わうことになるのです。

これが孤独という病だとしますと、「わたしのいのち」だけで生きているという思い込み（囚われ）にその根っ子があることになります。ですから、この囚われから抜け出すことができれば、もう孤独の病から解放されるのですが、さてしかしこの囚われから自分で抜け出すことはできそうにありません。そもそも心が何かに囚われているということは、そのことに気づいていないということですから（囚われに気づいている人は、もはや囚われていません）、自分で囚われから抜け出ようとすることはありません。それは深い夢のなかにある人は、自分が夢のなかにあるとはつゆ思っていませんから、その夢から自分で抜け出ようとすることがないのと同じことです。「これは夢だから、はやくここから抜け出よう」と思う人は、もう半ば目覚めている人です。

孤独という病の根源である「わたしのいのち」への囚われは、自分の力でそこから抜け出ることができないとしますと、もはや如何ともしがたいということでしょうか。

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