偈文１

第３回　煩悩を断ぜずして涅槃を得る

（１）  偈文１

これまで法蔵＝弥陀の大いなる願い（本願）について詠われてきましたが、これから釈迦の讃嘆がはじまります。まずは最初の四句。

如来所以興出世　唯説弥陀本願海　

五濁悪時群生海　応信如来如実言

如来、世に興出したまふゆゑは、ただ弥陀の本願海をとかんとなり。

五濁悪時の群生海、如来如実の言（みこと）を信ずべし。

はじめの二句はまことに大胆不敵な宣言であると言えます。釈迦の教えは弥陀の本願の教えに尽きるというのですから、他の宗派の人から見れば、自分たちの奉じている教えは釈迦の教え、すなわち仏教ではないのかということになり、もう至るところからクレームが雨あられと降ってきてもおかしくありません。しかしこのことは親鸞が勝手に言っているのではありません、『大経』のはじめ（序分）にそう書いてあるのです、「（如来が）世に出興するゆゑは、道教（仏教の教え）を光闡（こうせん、明らかにする）して群萠をすくひ、めぐむに真実の利をもつてせんとおぼしてなり」と。「めぐむに真実の利をもつてせん」の「真実の利」とは、その後につづく文からして弥陀の本願名号のことを指しているのは明らかですから、『大経』自身が「仏教は弥陀の本願名号に尽きる」と宣言していると言えます。

さてしかし、釈迦がこの世に現われた本懐は弥陀の本願を説くことにあるというのは、どこか不自然な感じを与えないでしょうか。釈迦がこの世に現われた本懐は釈迦自身の教えを説くことにあるのではないのかと思うからです。釈迦の教えとして世に流布していますのは「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂静」（これを三法印といいます）や「一切皆苦」（これを加えて四法印となります）などさまざまありますが、それらを説くことこそ釈迦出世の本懐と言ってしかるべきではないのかと思えます。そういうことからしましても、釈迦出世の本懐が弥陀の本願を説くことにあるということにはどんな意味が隠されているのか、深く意を潜めなければなりません。

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すなはち往生を得

（１１）すなはち往生を得

「その名号を聞きて、信心歓喜せんこと乃至一念せん」とき「すなはち往生を得、不退転に住せん」（第十八願成就文）と言われていることが、この第十一願では「等覚（正定聚と同じ）を成り大涅槃（滅度と同じ）を証する」と言われるのです。すなわち往生を得るとは正定聚になることであり、それはかならず滅度に至ることに他ならないということです。この時間的関係がきわめて重要で、名号を聞き信心を得るとき、「すなはち（そのとき）」往生する（＝正定聚不退転に住する）のであり、そして「かならず（このさき）」滅度（＝大涅槃）に至るのです。信心のときと往生のときは同時であり、そして滅度に至るのはこれから先、いのち終わって後のことです。

これを「わたしのいのち」と「ほとけのいのち」の関係で言いますと、「名号を聞きて、信心歓喜せん」とは、「わたしのいのち」が「わたしのいのち」のままで、したがって煩悩具足のままで、すでに「ほとけのいのち」であることに目覚めることです。それまでは、ただひたすら「わたしのいのち」を「わたしのはからい」で生きていると思っていましたが、名号の「こえ」が聞こえて、「わたしのいのち」はそのままですでに「ほとけのいのち」のなかに包まれ生かされていることに気づかされたのです。それはどれほど大きな慶びを与えてくれるでしょう。

「わたしのいのち」が「わたしのいのち」でしかありませんと、他の「わたしのいのち」たちとの相剋のなかでもがき苦しむことになります。それだけではありません、「わたしのいのち」みずからに対してあれこれケチをつけることになります、「どうしてこんなに病弱なのか」、「どうしてこんなに顔が悪いのか」、「どうしてこんなに……」と。ところが「わたしのいのち」はそのままで「ほとけのいのち」であり、「ほとけのいのち」としては他の「わたしのいのち」たちとひとつであることに気づきますと、もうそんな愚痴は過去のものとなります。

これが即得往生であり、正定聚不退（かならず仏となる身）であり、そしてそれが必至滅度です。

（第２回　完）

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名号と信心

（１０）名号と信心

次に第二句「至心信楽の願を因とす」ですが、至心信楽の願とは第十八願で、「十方の衆生、心を至し信楽してわが国に生れんと欲（おも）ひて、乃至十念せん。もし生れざれば、正覚を取らじ」というものです。ただ、これだけでしたら、先の第十七願とのつながりが見えませんが、十八願の成就文、「その名号を聞きて、信心歓喜せんこと乃至一念せん。至心に回向したまへり。かの国に生ぜんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住せん」を読みますと、第十八願で「心を至して信楽して」と言われるのは、十七願の諸仏称名によりわれらに届けられた「その名号を聞きて信心歓喜せん」ことであるのがよく分かります。つまり、如来は本願をわれらに届けるために、第十七願で、十方世界の無量の諸仏に名号を称えさせ、そして第十八願で、その諸仏の称名の「こえ」がわれらに聞こえて、われらが心から慶ぶようにと願っているのです。

このように第十七願と第十八願は切り離しがたく一体となっていることが分かります。すなわち、どれほど諸仏に称名せしめて名号をわれらに届けようとしても、われらにその「こえ」が聞こえなければ本願名号は宙に浮いてしまいます。だからこそ十七願だけでなく、十八願で「十方の衆生」が「その名号を聞きて」、「心を至して信楽」するようになることを願わなければならないのです。そのことから第一句で名号が往生の正定業と言われ、第二句で信楽が往生の因であると言われることがよく了解できます。名号がなければ往生がかなわないのはもちろんですが、しかし同時に信心がなければまた往生は何ともなりません。両方そろってはじめて往生は成就するのです。

さて第三・四句「等覚を成り大涅槃を証することは、必至滅度の願成就なり」は、本願の名号がわれらに聞こえたときに何が起こるかを述べます。もちろん救いすなわち往生が起こるのですが、それについて語る願が第十一願、「必至滅度の願」です。『大経』では「国のうちの人天、定聚に住し、かならず滅度に至らずは、正覚を取らじ」とありますが、異訳の『如来会』では「国のうちの有情、もし決定して等正覚を成り大涅槃を証せずは」となっていて、それがここで取られています。そして双方を照らし合わせることで、等正覚とは（正）定聚と等しく、大涅槃が滅度と同じであることが分かります。

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偈文４

（９）偈文４

さて「南無阿弥陀仏」の「こえ」と不可思議な「ひかり」がやってきて、それによりわれらが「ほとけの願い」に気づかされることが詠われます。

本願名号正定業　至心信楽願為因

成等覚証大涅槃　必至滅度願成就

本願の名号は正定の業なり。至心信楽の願（第十八願）を因とす。

等覚（正覚に等しいという意味で、菩薩の最高位を指す。親鸞は正定聚と同義でつかう）を成り大涅槃を証することは、必至滅度の願（第十一願）成就なり。

このたった四句の中にものすごく多くのことが詰め込まれています。

まず第一句「本願の名号は正定の業なり」ですが、これはいままで見てきましたように、「ほとけの願い」（本願）は「南無阿弥陀仏」（名号）の「こえ」となって、われらのもとに送り届けられるのであり、それがわれらの往生（救い）の因となるということです。「正定業」とは往生の「正しく定まった業因」という意味で、名号の「こえ」が届けられることが因となってわれらの往生が成し遂げられるという意味です。名号が往生の正定業であると言われますと、われらが名号を称えることが因となって往生が果たされると受けとりたくなりますが、もしそうだとしますと、われらが念仏することが往生の条件となり、その念仏は紛れもなく自力の念仏と言わなければなりません。そうではなく名号はわれらが称えるより前に、われらに届けられるのであり、それが往生の正因であるということです。そのように往生の因はわれらの側にあるのではなく、如来の側にあり、すべては「ほとけの願い」のはたらきによります。

そのことは四十八願の中の第十七の願、「諸仏称名の願」で表明されています、「十方世界の無量の諸仏、ことごとく咨嗟して（ほめたたえて）、わが名を称せずは、正覚を取らじ」と。十方世界の無量の諸仏が「わが名を称する」いうのはどういうことかと言いますと、「ほとけの願い」を「南無阿弥陀仏」の名号に込めて、一切の衆生のもとに届けるということであり、そのことによりわれらははじめて「ほとけの願い」に救われることができるということです。

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不思議な「ひかり」

（８）不可思議な「ひかり」

「ひかり」は智慧をあらわすと言われます。ですから「ひかり」に照らされるということは智慧の「ひかり」を浴びるということです。しかしこのことから「ひかり」がやってくることで何か不思議な智慧を賜るというようにイメージするべきではないでしょう。智慧はどこかからわれらのもとに飛んでくるとは思えません。そうではなく、「ひかり」に照らされるとは、ある「気づき」が生まれるということです。「気づき」というのは、すでにあるものなのに、それをすっかり忘れてしまい、忘れていること自体を忘れているときに、あるきっかけでそれをふと思い出すということです。

あることをすっかり忘れこけているというのは、われらの心がまったき暗がりのなかにあることを意味すると言えるでしょう。そこに突然「ひかり」が差し込み、忘れこけていたことが明るみのなかに浮き上がる、これが「気づき」です。あるとき突然「ひかり」が差し込むときのことを曇鸞はすばらしい譬えで次のように表現します、「たとへば千歳の闇室に、光もししばらく至らば、すなはち明朗なるがごとし。闇、あに室にあること千歳にして去らじといふことを得んや」と。千年の間ずっと闇のなかにあった室（われらの心です）に、あるとき「ひかり」が差し込むとき、その室が明るくなるのにまた千年かかるだろうか、たちまちに明るくなるではないか、と言うのです。

われらの心はこれまでずっと闇のなかにあり、その奥底に「ほとけの願い」という宝ものが眠っているのもかかわらず、それにまったく気づくことがなかった。ところがあるときそこに「ひかり」が差し込み、たちまちに明るくなることで、そこにはもうとうの昔から「ほとけの願い」があったことに気づくのです。そしてこの「ひかり」は、当の「ほとけの願い」そのものからやってくるとしか考えられません。「ほとけの願い」は「南無阿弥陀仏」の「こえ」となるとともに、不可思議な「ひかり」となって、自身の存在を知らしめているのです。「ほとけの願い」（本願）は、それ自身が「南無阿弥陀仏」の「こえ」（名号）と不可思議な「ひかり」（光明）となって、われらのもとにやってくるということです。

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偈文３

（７）偈文３

このように「ほとけの願い」は「南無阿弥陀仏」の「こえ」となってわれらを目覚めさせてくれます、「何か大事なことを忘れてしまってはいないか」と。その「こえ」にハッとわれに返り、「わたしの願い」の底の底にひっそり息づいている「ほとけの願い」を思い出すのですが、われらを目覚めさせるはたらきをするものがもうひとつあります。それが不可思議な「ひかり」です。

普放無量無辺光　無礙無対光炎王

清浄歓喜智慧光　不断難思無称光

超日月光照塵刹　一切群生蒙光照

あまねく無量・無辺光、無礙・無対・光炎王、

清浄・歓喜・智慧光、不断・難思・無称光、

超日月光を放ちて塵刹（塵は無数ということ、刹は国土で、限りなく多い国）を照らす。一切の群生、光照を蒙（かぶ）る。

その「ひかり」の特徴が十二の名前でよばれます。「無量光」とはその「ひかり」のはたらきが無限であるということ、「無辺光」とは辺際がないこと、「無礙光」とはそのはたらきに一切の障りがないこと、「無対光」とは他と比べようがないこと、「光炎王（経には炎王光）」とはその強さがこの上ないこと、「清浄光」とは貪りを消して清らかにしてくれること、「歓喜光」とは瞋りを消して慶びを与えてくれること、「智慧光」とは愚痴を消して明るくしてくれること、「不断光」とはそのはたらきが絶え間のないこと、「難思光」とはこころも及ばないこと、「無称光」とはことばも及ばないこと、「超日月光」とは日光や月光も超えているということです。そのような「ひかり」が「一切の群生」を照らして、不思議なはたらきをするというのです。

「ほとけの願い」は「南無阿弥陀仏」の「こえ」となって、すっかり忘れてしまっていた「ほとけの願い」を思い起こさせてくれると言いましたが、「ほとけの願い」はまた不可思議な「ひかり」となって、「わたしの願い」の奥底に眠っている「ほとけの願い」に気づかせてくれるのです。

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プールヴァ・プラニダーナ

（６）プールヴァ・プラニダーナ

法蔵菩薩が登場することなく、はじめから阿弥陀仏ありきで、その阿弥陀仏に大いなる願いがあるとしますと、どのような印象になるでしょう。これはキリスト教やイスラム教と同じ一神教の構図ではないでしょうか。一神教においては、はじめに神ありきであり、神はあらゆるものから超越しています。神は世界を創造したのですから、世界から超越した存在でなければなりませんし、そしてその意思（願い）もわれらから超絶していて、われらがそれをあれこれ思いはかることはできません。われらはただただその絶対的な意思の前にひれ伏し、それにしたがうしかありません。

神とわれら人間は超絶しています。

浄土の教えはそうではありません。はじめに登場するのは法蔵菩薩という一人の人間であり、その人間が懐いた大いなる願いから話がはじまります。そしてそれが阿弥陀仏すなわち「無量のいのちの仏」の願いとなるのですが、その本は一人の人間の願いであるということ、ここに浄土の教えの特質があります。前に言いましたように、本願とは「プールヴァ・プラニダーナ」すなわち「本の願い」という意味で、阿弥陀仏の本である法蔵菩薩の願いということですが、それは「ほとけの願い」の本は、人間の「わたしの願い」であるということに他なりません。

「ほとけの願い」（本願）は「わたしの願い」から超絶しているどころか、本はひとつであるということです。

われらは日々さまざまな願いをもって生きています。われらが生きることはそれぞれがそれぞれの願いをもつことであり、その願いを実現すべくけなげに励むことです。そしてそのなかで一喜一憂しているのですが、そのときわれらには「わたしの願い」しかありません。ただひたすら「わたしの願い」を生きているのですが、あるときその「わたしの願い」の奥底に「ほとけの願い」がひっそりと息づいていることにはっと目が覚めることがあります。この目覚めは自分からはおこりません、どこかから否応なく目覚めさせられるのです。この目覚めをもたらすのが「南無阿弥陀仏」の「こえ」です。「ほとけの願い」（本願）は「南無阿弥陀仏」の「こえ」となってわれらのもとにやってきて、「ほとけの願い」に目覚めさせるのです。「重ねて誓ふらくは名声十方にきこえんと」とはそのことです。

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まず願いありき

（５）まず願いありき

無上殊勝の願をつくるに当たり五劫という長い時間をかけて熟慮され、さらにそれに重ねて「わたしの名が十方世界に漏れなく聞こえますように」誓われたと言われます。これは本願のすべてを「南無阿弥陀仏」という名号に込めて、一切の衆生のもとに送り届けたいと願われたということです。これにより本願と名号とはひとつであると言われているのです。このようにして出来上がったのが弥陀の本願ですが、弥陀の本願と言うものの、それをつくったのは法蔵菩薩であることが分かります。本願とは「プールヴァ・プラニダーナ」すなわち「本（前）の願い」ということで、阿弥陀仏の本である法蔵菩薩の願いであることを意味しています。

これまで、まず阿弥陀仏という仏がいて、その仏に本願のはたらきがあるのではなく、逆に、まず本願のはたらきがあり、そのはたらきをするものとして阿弥陀仏が仮構されているにすぎないということを縷々述べてきました。第一義的に存在するのは阿弥陀仏という「体」ではなく、本願のはたらきという「用」であるということです。そのことがこの法蔵菩薩の物語においては、はじめから阿弥陀仏という仏がいたのではなく、まず法蔵菩薩の大いなる願いがあり、それが成就することで阿弥陀仏という仏が現われることになったと説かれていると見ることができます。はじめに阿弥陀仏ありきではなく、まず大いなる願いありきで、その大いなる願いのはたらきに阿弥陀仏という名が与えられたにすぎないということです。

さらに考えてみたいのが、大いなる願いを立てた法蔵菩薩とは誰のことかということです。「国を棄て王を捐てて、行じて沙門となる」という『大経』の説き方から、釈迦が法蔵のモデルになっていることがうかがわれますが、とにかく法蔵菩薩はわれらと同じ一人の人間であるということです。本願とはもともと一人の人間の立てた願いであるということ、これの意味することに思いを潜めたい。

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偈文２

（４）偈文２

「南無阿弥陀仏」に戻りますと、これは「阿弥陀仏に南無（帰命）します」ということですが、阿弥陀仏という仏とは、ある不思議な「はたらき」に他ならないことを見てきました。それは「いのちあるものを漏らさず救わん」と願うはたらきです。親がわが子に「幸せに生きよ」と願うように、生きとし生けるものみなに「安心して生きよ」と願う、これが阿弥陀仏の本願です。

その本願に帰命するということは、本願をしっかり受けとめ、それを糧として生きるということです。「帰命」とは「命に帰する」ということですが、それより前に本願が「帰せよと命ずる」ことであり、本願の方から「安心して生きよ」と呼びかけられるから、それに「ありがとうございます」と応えているのです。「本願に生かされてありがたいことです」という表明が「南無阿弥陀仏」です。

さて弥陀の本願はどのようにしてできたか、そこから話がはじまります。

法蔵菩薩因位時　在世自在王仏所

覩見諸仏浄土因　国土人天之善悪

建立無上殊勝願　超発希有大弘誓

五劫思惟之摂受　重誓名声聞十方

法蔵菩薩の因位（いんに）の時、世自在王仏の所（みもと）にましまして、

諸仏浄土の因、国土人天の善悪を覩見（とけん、見る）して、

無上殊勝の願を建立し、希有の大弘誓を超発せり。

五劫これを思惟して摂受（しょうじゅ）す。重ねて誓ふらくは名声十方にきこえんと。

法蔵菩薩が仏となって衆生を救おうと思われ、世自在王仏のお力を借りて、

諸仏の国土のいわれやありさま、またそこに住む人たちの様子をご覧になり、

それらにまさる仏国土を建立しようというこの上なく優れた願いを立てられ、世にも稀な大いなる誓いを起こされました。

その誓いの内容を五劫という長い年月をかけて思惟され、四十八の本願としてまとめられたのです。そして、重ねて誓われたのは「南無阿弥陀仏の名号が世界にあまねく聞こえますように」ということでした。

ここに『無量寿経』に説かれている法蔵菩薩の物語（あえて「物語」と言います）が手際よくまとめられています。世自在王仏のとき、「時に国王ありき。仏の説法を聞きて、心に悦予を懐く。すなはち無上正真道の意（菩提心）を発す。国を棄て王を捐てて、行じて沙門となる。号して法蔵といふ」とされ、この法蔵菩薩が自身が仏となるとともに、素晴らしい国土をつくり、そこに一切の衆生を迎えて救いたいという大いなる願いをもつことになったと説かれています。そして法蔵菩薩は世自在王仏に頼み、これまでの仏たちが建てられた浄土の因と果のすべてを見させていただき、それに勝る浄土をつくるために無上殊勝の誓願を立てられたとあります。

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かたちもましまさぬ

（３）かたちもましまさぬ

さてしかしここで発想を逆転させ、まず「体」があって、その「用」があるのではなく、まず何らかの「用」があって、それには「体」があるかのように思っていると考えてみてはどうでしょう。何らかの「用」があるとき、その「体」があるかどうかは分かりませんが、どういうわけかそれがあるものと「仮定」しているということです。「体」があるからその「用」があるのではなく（したがって「用」があれば、かならず「体」があるのではなく）、「用」があるからその「体」があるかのごとく「仮構」しているだけだということです。「用」だけあって、その「体」がなくても一向にかまわないのですが、一応「体」があるとしておこうということです。このように発想を転換することで、世界の見え方が大きく変わってきます。

さて「無量のいのちの仏」すなわち「阿弥陀仏」ですが、まずそのようによばれる仏がいて、その仏には生きとし生けるものを救いたいという願い（本願）があると考えるのではなく、逆に、まず生きとし生けるものを漏れなく救いたいという願いがあり、それが自分の身にはたらきかけているのが感じられるから、そのようなはたらきをしている仏がいると考えるということです。そのような仏がほんとうにいるかどうかは分かりませんが、いると仮定しているということです。大事なのは、生きとし生けるものをみな例外なく救わんとする大いなる願いがあり、それが自分にはたらきかけていると感じられることで、それが感じられたとき、そこに阿弥陀仏がいるのです。

われらは普通、まず阿弥陀仏がいて、その阿弥陀仏に本願のはたらきがあると思います。しかし実は、まず本願のはたらきがあり、そのはたらきをしているものを阿弥陀仏とよんでいるのです。最晩年の親鸞はそのことをこんなふうに述べています、「無上仏と申すは、かたちもなくまします。かたちもましまさぬゆゑに、自然と申すなり。…かたちもましまさぬやう（様）をしらせんとて、はじめて弥陀仏と申すとぞ、ききならひて候ふ。弥陀仏は自然のやうをしらせん料（手立て）なり」（『末燈鈔』第５通）と。これは聞き書きで、そこから繰り返しが多くなるのですが、言わんとしていることは、阿弥陀仏とは「かたちもましまさぬ」ということ、かたちある実体ではないということです。それはある不思議な「はたらき」であり、その「はたらき」を仮に阿弥陀仏とよんでいるということです。

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