覈（まこと）に其の本を求むるに

（３）覈（まこと）に其の本を求むるに

しかし、よくよく考えてみますと、この二つの解釈は実はその底で一つにつながっていると言わなければなりません。天親はあくまで「われら願生の行者」を主語として、いかにして浄土往生を実現できるかを説いていますが、その論述のところどころで「如来の本願力」に言及しています。「願生偈」の有名な一節に「仏の本願力を観ずるに、遇ひて空しく過ぐるものなし。よくすみやかに功徳の大宝海を満足せしむ」とありますし、園林遊戯地門（おんりんゆげじもん）を説くところでは「（菩薩は）生死の園、煩悩の林のなかに回入して、神通に遊戯して教化地に至る。本願力の回向をもつてのゆゑに」（これは第４回に読みました）と述べています。これを見ますと、われらが五念門を修して往生を得ることができ、また衆生を利他教化するのは確かですが、それが可能であるのも、実はそこに仏の本願力がはたらいているからだと言っているのです。

曇鸞もそうした天親の真意をしっかり汲み取っていることは、『論註』末尾の「覈求其本（かくぐごほん）」釈から窺うことができます。曇鸞は問います、菩薩は五念門の行を修して自利利他することで、すみやかに阿耨多羅三藐三菩提（あのくたらさんみゃくさんぼだい、仏のさとり）を得ることができると天親は言うが、どうしてそんなことが言えるのだろうと。そしてそれにみずから答えて、「覈（まこと）に其の本を求むるに、阿弥陀如来を増上縁（すぐれた力）となす」と述べているのです。菩薩すなわちわれら行者が五念門を修めて往生することができるのはその通りだが、実はそこには阿弥陀如来の本願力回向があるのだということです。かくして曇鸞はこう結論します、「おほよそこれかの浄土に生ずると、およびかの菩薩・人・天の所起の諸行とは、みな阿弥陀如来の本願力によるがゆゑなり」と。

そしてわが親鸞はこうした天親・曇鸞の深い洞察を受け、それをさらに大胆におし進めます。すなわち『浄土論』の主体である菩薩とは実は法蔵菩薩のことであるとするのです。天親・曇鸞にあっては、われら願生の行者が前面に出て、如来の本願力はその後ろに控えていましたが、親鸞においては如来の本願力が前面に据えられ、願生の行者は背景に退きます。われらが五念門を修するかに見えて、実は法蔵菩薩がすべての行をなしているのだと言うのです。

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菩薩とは誰のこと？

（２）菩薩とは誰のこと？

「願偈大意」は文字通り「願生偈」の大意、すなわち浄土を観じてそこに生まれたいと願うことを述べ、「起観生信」は、ではどのように浄土を観じ、どのように信心を起こせばいいかと問い、それは礼拝・讃嘆・作願・観察・回向の五念門であると答えます。「観察体相」は五念門の中心である観察行について、それは国土の十七種の荘厳、仏の八種の荘厳、そして菩薩の四種の荘厳、あわせて二十九種の荘厳を観察することであると述べます。そして「浄入願心」は先々回、先回と見てきましたように、浄土の二十九種の荘厳はみな法蔵菩薩の清浄願心によることを明らかにします。そしてこれから「善巧摂化」に入り、「かくのごとく菩薩は、奢摩他と毘婆舎那を広略に修行して柔軟心を成就し、如実に広略の諸法を知る。かくのごとくして巧方便回向を成就す（これが通常の読みで、親鸞は自分流に読み替えています）」とはじまります。

さてまず問題になるのが、ここで「菩薩」と言われているのが誰をさすかということです。上に見てきました流れから、天親としては「願生の行者」すなわち五念門を修めて浄土往生を願うものをさすことは明らかです。ここまでのところで行者のなすべき五念門の中の観察門まで終わったから、最後の回向門について説こうということです。曇鸞もその前提で注釈していると言えますが、親鸞はこの菩薩を法蔵菩薩と読みます。前に（第４回の１０）述べましたように、親鸞は『浄土論』を読むにあたり、主語を「願生の行者」から「法蔵菩薩」へと転換するのです、五念門を修めるのは「願生の行者」ではなく「法蔵菩薩」であると。かくして通常は「（願生の行者は）巧方便回向を成就す」と読むところを「（法蔵菩薩は）巧方便回向を成就したまへり」と読まれることになります。

さてしかしそうしますと、親鸞がここでこの『論註』の文を引用している意図はどうなるのかという疑問が生まれます。親鸞は還相回向とは何かを明らかにするためにこの一連の文を引用しているのですから、その意図からしますと、この「菩薩」は「還相の菩薩」でなければ意味がありません。かくして事態は困難な様相を呈してきます。ここで「菩薩」と言われているのは「還相の菩薩」でしょうか、それとも「法蔵菩薩」なのでしょうか。

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第９回、本文１

第９回　願作仏心はすなはちこれ度衆生心

（１）  第９回、本文１

浄入願心の章が終わり、次の善巧摂化（ぜんぎょうせっけ、菩薩の巧みな衆生済度のはたらき）の章に入ります。

善巧摂化とは、〈かくのごときの菩薩は、奢摩(しゃま)他(た)（止、禅定のこと）・毘婆舎那(びばしゃな)（観、観察のこと）、広略修行成就して柔軟(にゅうなん)心(しん)なり〉（浄土論）とのたまへり。〈柔軟心〉とは、いはく広略の止観、相順し修行して、不二の心（観る心と観られる相がひとつになること）を成ぜるなり。たとへば水をもつて影を取るに、清(しょう)と静(じょう)とあひ資(たす)けて成就するがごとしとなり。

〈実のごとく広略の諸法を知る〉（浄土論）とのたまへり。〈如実知（実のごとく知る）〉といふは、実相のごとくして知るなり。広のなかの二十九句、略のなかの一句、実相にあらざることなきなり。

〈かくのごとき巧(ぎょう)方便(ほうべん)回向(えこう)（巧みな手立てで衆生済度する）を成就したまへり〉（浄土論）とのたまへり。〈かくのごとき〉といふは、前後の広略みな実相なるがごときなり。実相を知るをもつてのゆゑに、すなはち三界の衆生の虚妄(こもう)の相を知るなり。衆生の虚妄の相を知れば、すなはち真実の慈悲を生ずるなり。真実の法身を知るは、すなはち真実の帰依を起すなり。慈悲と帰依と巧方便とは、下にあり。

まず天親の『浄土論』があり、それを曇鸞が『論註』で注釈しており、そしてそれを親鸞が『教行信証』の「証巻」に引いているという三重構造になっていますので、いつもこの三者の思惑を忖度しながら読まなければなりません。そこで元の『浄土論』の流れはどうなっているのかをあらためて見ておきましょう。まず「願生偈」で浄土（国土と阿弥陀仏と菩薩たち）のすばらしいありよう（荘厳）を詠い、そして「長行（じょうごう、散文の部分）」でそれを解説するという二部構成になっていますが、「長行」を曇鸞は十章に分けます。それが（１）願偈大意（がんげたいい）、（２）起観生信（きかんしょうしん）、（３）観行体相（かんぎょうたいそう）、（４）浄入願心、（５）善巧摂化、（６）離菩提障、（７）順菩提門、（８）名義摂対（みょうぎせったい）、（９）願事成就、（１０）利行満足で、この文は（５）の善巧摂化の最初にあたります。

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念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからず

（１０）念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからず

親鸞の驚くべきことばが『歎異抄』に記録されています、「念仏は、まことに浄土に生るるたねにてやはんべらん、また地獄におつべき業にてやはんべるらん、総じてもつて存知せざるなり」と。そしてさらにこうつづきます、「たとひ法然聖人にすかされまゐらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからず候ふ」（第２章）と。本願を信じ念仏を申せば「かならず仏となるべき身となる」というのが浄土の教えであるはずですが、本願を信じ念仏を申してもほんとうに仏になれるのかどうか「総じてもつて存知せざる」と言います。そして仏になるどころか、地獄におちたとしても「さらに後悔すべからず」と言うのですが、どこからこんなことばが出てくるのでしょう。

それは本願を信受することで「ほとけのいのち」に摂取不捨され、「もうすでに」救われているからに他なりません。「もうすでに」救いははじまっているのですから、おそらく「これから」も救いはつづくでしょうが、万が一、地獄におちたとしても、それはそれでかまわない。なぜなら、いま「もうすでに」救われているからであり、それ以上に何を求めようかということです。本願を信受することで、「わたしのいのち」のまま「ほとけのいのち」に摂取不捨されていることに気づかせてもらえました。「わたしのいのち」を生きていることでは、他の「わたしのいのち」たちと相剋せざるをえませんが、でも同時に「ほとけのいのち」に摂取不捨されていることで、他の「わたしのいのち」たちと一如になっています。

「わたしのいのち」を生きていることでは自他相剋していながら（「いかり、はらだち、そねみ、ねたむこころおほくひまなくして」です）、「ほとけのいのち」に摂取不捨されていることでは自他一如の中にあります（「一切の有情はみなもつて世々生々の父母兄弟」です）。これがわれらの救いであり、これ以外にほんとうの救いがあるわけではありません。そしてその救いは信心のいま「もうすでに」はじまっているのです。

（第８回　完）

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救いは「もうすでに」

（９）救いは「もうすでに」

そもそも「これから」与えられる救いというものはあるのでしょうか。「これから」与えられる救いは救いと呼んでいいものでしょうか。救いは「もうすでに」与えられているからこそ救いなのではないかということです。とうぜん反論があるでしょう、いまはまだ救われていないが、「これから」救いがやってくることはいくらでもあるではないか、と。たとえば無実の罪で投獄されている人が、冤罪であったことが判明して、明日無罪放免されることが決まったとしよう。その場合、いまはまだ獄のなかにあって救われていないが、明日獄から出ることができたときに、晴れて救われることになるのではないかという反論です。

いえ、そうではありません。いまはまだ獄の中にあるとしても、出獄できると決まった今日から救いは「もうすでに」はじまっています。そして「もうすでに」はじまっている救いは実際に出獄できる明日まで、いや、出獄できてからもずっとつづきます。救いは出獄できる明日にはじめて与えられるのではなく、出獄できると決まった今日から「もうすでに」与えられているのです。「もうすでに」救われているから「これから」も救われるのであり、もし「もうすでに」救われていないとしますと、「これから」も救われることはありません。

そのように、本願を信受して「ほとけのいのち」に摂取不捨されたとき「もうすでに」救いははじまっています。依然として「わたしのいのち」を生きていますから、依然として自他相剋の苦しみの中にありますが、もう「ほとけのいのち」に摂取不捨されたのですから、そのときから「もうすでに」救いははじまっているのです。そしてその救いは実際に「ほとけのいのち」になるまで、いや、そののちもおそらくずっとつづくでしょう。しかし大事なことは、信心を得たそのときに「もうすでに」救いははじまっているということであり、だからこそ「これから」も救われるということです。「もうすでに」救いがはじまっていなければ、「これから」も救われることはありません。

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「もうすでに」と「これから」

（８）「もうすでに」と「これから」

「ほとけのいのち」に摂取不捨されたことが、かならず「ほとけのいのち」になることの「しるし」であることを見てきました。ところで本願を信受した人にとって、「ほとけのいのち」に摂取不捨されたのは「もうすでに」のことですが、「ほとけのいのち」になるのは「これから」のことです。本願を信受して「ほとけのいのち」に摂取不捨されたとはいえ、依然として「わたしのいのち」を生きていますから、それが終わりを迎えるまでは「ほとけのいのち」になることはできません。そして「わたしのいのち」を生きている以上、他の「わたしのいのち」たちとの間の相剋に苦しまなければなりません。親鸞はそのありさまを『一念多念文意』において次のように描いています、「無明煩悩われらが身にみちみちて、欲もおほく、いかり、はらだち、そねみ、ねたむこころおほくひまなくして、臨終の一念にいたるまで、とどまらず、きえず、たえず」と。

としますと、ほんとうの救いは「わたしのいのち」が終わりを迎え、「ほとけのいのち」となってからはじめてやってくることになるのでしょうか。そのように考えるのが伝統的な浄土教でしたが、親鸞はそれに対して「ほとけのいのち」に摂取不捨されたそのときが救いのときであり、それ以外にほんとうの救いがあるわけではないとします。これが現生正定聚ということばが真に意味することです。このことばはしかし伝統的な浄土教の強い影響のもとで、次のように理解されることがしばしばです、ほんとうの救いはいのち終わってから「ほとけのいのち」になることにあるが、信心を得たときに救いの約束が与えられるのが正定聚になることであり、それを信じて来生の救いを待つのが正しい信心のありかたであると。現生においては救いの約束が与えられるだけで、実際の救いは来生を待たなければならないというのです。

さて、救いは信心のときに「もうすでに」与えられているのでしょうか、それとも「これから」与えられるのでしょうか。

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しるし

（７）しるし

われらは「わたしのいのち」を生きていますが、そのままで「ほとけのいのち」に摂取不捨されていると気づくこと、これが信心を得ることであり、そしてそれが「かならず仏となるべき身」となる「しるし」がつくことです。

それがどうして「しるし」なのかといいますと、「ほとけのいのち」に摂取不捨されることにより、人格の変容が起こるからです。その前と後で、その人の人となりが変わるということです。これを親鸞は善導の「前念に命終し、後念に即生す」（往生礼讃）ということばを用い、「本願を信受するは、前念命終なり。（すなはち正定聚に入ると）。即得往生は後念即生なり。（即の時必定に入ると）」（愚禿鈔）とあらわしています。「前念命終、後念即生」は、善導においては臨終のときに即ち往生することを意味しますが、親鸞はそれを「本願を信受する」ときのこととするのです、そのとき正定聚という新しい人格が生まれるのであると。

「本願を信受する」とき「ほとけのいのち」に摂取不捨されることが「かならず仏になるべき身」となる「しるし」であると述べてきましたが、この摂取不捨は「気づき」にすぎません。「ほとけのいのち」に摂取不捨されたと「気づく」だけですから、それは目に見える「しるし」ではありません。また人格の変容が起こると言いましたが、これも「こころ」の変容ですから、目に見えるわけではありません。誰かがそんな「しるし」はどこにあるのかと尋ねたとしても、「ほら、ここに」と指し示すことはできません。「あなたが本願を信受したときに、はじめて分かります」としか答えることはできません。本願信受も摂取不捨も入正定聚もみな「気づき」に他なりませんから、それを証明することはできない（その「あかし」はない）ということです。

しかし本人にとっては、「ほとけのいのち」に摂取不捨されたことが「かならず仏となるべき身」となった「しるし」であることはもうこれ以上確かなことはありません。これまでの自分ではない新しい自分となったのですから。

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かならず仏となるべき身となれる

（６）かならず仏となるべき身となれる

曇鸞が『十住論』のこの箇所に注目したように、親鸞もそこに出てくる「歓喜地」ということばに鋭く反応し、さまざまなところでこのことばをつかっています。『高僧和讃』の龍樹讃では「本師龍樹菩薩は　大乗無上の法をとき　歓喜地を証してぞ　ひとへに念仏すすめける」と詠い、この「歓喜地」の左訓として「歓喜地は正定聚の位なり。身によろこぶを歓といふ、こころによろこぶを喜といふ。得べきものを得てんずとおもひてよろこぶを歓喜といふ」と書いています（『一念多念文意』にもほぼ同じ言い回しが出てきます。第６回の（９）で「得てんず」の意味について考えました）。歓喜地は正定聚の位であり、そして正定聚とは「かならず仏になるべき身となれる」（『一念多念文意』、左訓）ことですから、「得べきものを得てんず」と言わなければなりません。だからこそ初地は歓喜地とされるわけです。

ここであらためて考えておきたいのは「かならず仏となるべき身となれる」ということです。転輪王子の場合は「かならず転輪王になるべき身となれる」のですが、しかしどうして転輪王子は自分が「かならず転輪王になるべき身となれる」ことを歓喜することができるのでしょう。転輪王となるのは「これから」のことであるにもかかわらず、「かならず」と言えるのはどうしてか。それは転輪王としての「相」が「もうすでに」そなわっているからです。「相」とは「しるし」でしょう。まだ転輪王ではありませんが、もう転輪王の「しるし」がついているのですから、「かならず転輪王になるべき身となれる」ことを歓喜することができるのです。

それと同じように、初地に至ると「かならず仏となるべき身となれる」ことを歓喜することができるのは、そのときすでに仏の「相（しるし）」がついているからに違いありません。仏の「相」といいますと、いわゆる三十二相が頭に浮びますが、そのような目に見えるものではありません。ですからそれは他の人にはまったく分かりませんが、本人には紛れもない「しるし」がついているのです。その「しるし」とは「ほとけのいのち」に摂取不捨されていることです。

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畢竟じてまさに清浄法身を得べし

（５）畢竟じてまさに清浄法身を得べし

曇鸞はそれを譬えるのに、まず「出家の聖人」と「凡夫の出家のもの」を取り上げ、後者は煩悩具足であることにおいては前者と同じではないが、出家しているという点で同じように比丘と呼んで差し支えないと言います。そしてさらに灌頂王子を取り上げ、いまだ転輪王としてのはたらきをしているわけではないが、「かならず転輪王たるべきをもつてのゆゑに」、同じように転輪王と呼んでもいいと言います。そのように「かのもろもろの人天（未証浄心の菩薩）」もまたすでに「大乗正定の聚」に入っているのであり、「畢竟じてまさに清浄法身を得」るのであるから、「まさに得べきをもつてのゆゑに、清浄と名づくることを得るなり」と言うのです。先の箇所でも「すなはちかの仏を見たてまつれば、未証浄心の菩薩、畢竟じて平等法身を得証す」（浄土論）とありましたが、まったく同じ趣旨です。

曇鸞はそこでかなり丁寧に問答を展開していましたが、ここでまた同趣旨の問答を繰り返すということは、曇鸞としてはここにはきわめて本質的な問題があると見ているということでしょう。われらとしても心してかからなければなりませんが、この問答で注目したいのは、曇鸞が灌頂王子の譬えを取り上げていることです。この譬えは龍樹が『十住毘婆沙論』で出しているもので、「初地の菩薩多く歓喜を生ず。余はしからず。なにをもつてのゆゑに。余は諸仏を念ずといへども、この念をなすことあたはず、われかならずまさに作仏すべしと（かならず仏になれると）。たとえば転輪聖子の、転輪王の家に生れて、転輪王の相を成就して、過去の転輪王の功徳尊貴を念じて、この念をなさん、われいままたこの相あり。またまさにこの豪富尊貴を得べし。心大きに歓喜せん」とあります（第１回に取り上げました）。

龍樹は初地が歓喜地である所以を語るなかでこの譬えを出しているのですが、曇鸞は未証浄心の菩薩（初地の菩薩と言い換えても差し支えありません）が「畢竟じて」清浄法身を得ることができることを論じるためにこの譬えをつかっているわけです。

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