真の知識にあふことは

（９）真の知識にあふことは

真の知識にあふことは　かたきがなかになほかたし　流転輪廻のきはなきは　疑情のさはりにしくぞなき（第１０９首）

真の知識にあうことは、むずかしいことかぎりない、流転輪廻のはてなきは、疑情にまさるとがはなし。

真の知識に遇うことは、本願名号に遇うことに他なりませんが、そのことが「かたきがなかになほかたし」と詠われます。昨日も引きましたが、「ああ、弘誓の強縁、多生にも値ひがたく、真実の浄信、億劫にも獲がたし」というのは親鸞の一貫した思いでした。本願名号の教えは易行にして難信であるということです。行としては、ただ南無阿弥陀仏と称えるだけですから、これ以上に易しいことはありませんが、その本願名号を信じることが「かたきがなかになほかたし」であるということ。この思いは本願名号に遇うことができたとき、それまでの来し方を振り返ったときに起ります。ああ、これまで生死の迷いの中でどうすればこの暗闇から抜け出ることができるだろうと模索しつづけ、それでも明かりを見いだすことができずに来たが、いまようやく本願名号に遇うことができた、何とまあ長い年月であったことよ、という思い、これが「多生にも値ひがたく」、「億劫にも獲がたし」という詠嘆となっているのです。

ではどうして「弘誓の強縁、多生にも値ひがた」いのでしょう。それをここでは「疑情のさはりにしくぞなき」と言われ、正信偈では「邪見・驕慢の悪衆生」と言われています。「疑情」と言われ、「邪見・驕慢」と言われるのは、要するに「自力のこころ」（『歎異抄』３章）です。そして「自力のこころ」とは、詰まるところ、「わたし」がすべてをはからっているという思い（すなわち我執）に他なりません。あらゆることの第一起点が「わたし」ですから、救いも例外ではなく、「わたし」がそれをはからわずしてどうするかと思う、これが「疑情」、「邪見・驕慢」の正体です。しかし、救いをみずからの力で手に入れようとして「たとひ身心を苦励（くれい）して日夜十二時に急に走（もと）め急になして頭燃（ずねん）をはらふがごとく」（善導『観経疏』）しても「これかならず不可」です。なぜかと言えば、救いはこちらから手に入れることはできず、むこうから思いがけず与えられるしかないからです。救いの門はこちらから「さあ、入ろう」と思って入るものではなく、気がついたら「もうすでに入っている」のです。

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諸仏方便ときいたり

（８）諸仏方便ときいたり

諸仏方便ときいたり　源空ひじりとしめしつつ　無上の信心をしへてぞ　涅槃のかどをばひらきけり（第１０８首）

諸仏の手立てととのって、源空ひじりとあらわれる、無上の信をおしえては、涅槃の門をひらきたり。

親鸞は「ときいたる」という表現を好んでもちいます。縁のあらわれる時が熟したということで、真っ先に頭に浮ぶのが『教行信証』序の「ああ、弘誓の強縁、多生にも値（もうあ）ひがたく、真実の浄信、億劫にも獲がたし。たまたま行信を獲ば、遠く宿縁を慶べ」という一節です。「弘誓の強縁」はずっと前からあったのですが、それが実際にあらわれ、われらがそれに遇うことができるには、その時が熟す必要があるということです。そしてその時が熟し、それに遇うことができてはじめて、ああ、こんな縁があったのだと思い至るのです。これが「たまたま」ということばで表されています。この和讃では、弘誓の強縁があらわれる時が熟して、源空が「ひじり」として目の前に姿を見せてくださったと慶んでいるのです。

さて「無上を信心をしへてぞ　涅槃のかどをばひらきけり」ですが、これは『選択集』の三心章に「生死の家には疑をもつて所止となし、涅槃の城には信をもつて能入となす」とあるのによっています。親鸞はこれを「正信偈」に「生死輪転の家に還来（かえ）ることは、決するに疑情をもつて所止とす。すみやかに寂静無為の楽（みやこ）に入ることは、かならず信心をもつて能入とす」と詠っています。弘誓の強縁に遇うことが、信心を得ることに他なりませんが、そのときに「涅槃のかど」がひらけるというのです。もしその縁に遇うことができませんと、いつまでも「生死の家」にとどまるしかありません。

この「涅槃のかど（門）」という言い回しは、曇鸞讃の中にも出てきましたが（第２２首）、弘誓の強縁に遇うことができたとき、涅槃そのものがひらくのではありません、涅槃のかどがひらくのです。涅槃そのものがひらくのは「わたしのいのち」が「わたしのいのち」でなくなったときですが、弘誓の強縁に遇うことができても「わたしのいのち」はそのままです。でも「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」の中で生かされていることに気づくのです。これが「涅槃のかどをばひらきけり」ということです。

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曠劫多生のあひだにも

（７）曠劫多生のあひだにも

曠劫多生（こうごうたしょう）のあひだにも　出世の強縁しらざりき　本師源空いまさずは　このたびむなしくすぎなまし（第１０１首）

これまで生死をくりかえし、出離の縁に遇えなくて、本師源空いまさずば、またもむなしくすぎなまし

本願名号に遇うことは、自分にとって本師源空に遇うことに他ならなかったと詠嘆されています。この和讃を詠みながら、親鸞は比叡の山に登ってからの長い時間を思い浮かべているに違いありません。これまでずっと、いかにすれば生死の迷いから抜け出ることができるかと暗中模索を続けてきたが、その甲斐もなくむなしく過ごしてきた。思い立って六角堂に百日籠り、「出世の強縁」に出あいたいと思っていたその九十五日目の明け方、観音菩薩の示現に与り、「汝に妻帯の宿縁があるのなら、わたしが玉女となってつれ添ってあげよう」という夢告を受けたのでした。その足で親鸞は東山吉水の草庵を訪ね、法然聖人とはじめて会うことになります。親鸞二十九歳、法然六十九歳のときでした。この出会いがなかったならば、本願名号の真実の教えを知らないまま「このたび（この一生を）むなしくすぎなまし」と感じているのです。

縁の不思議はいろんなところに感じますが、本願名号に遇う縁ほど、その不思議に打たれることはないでしょう。親鸞はそれを『教行信証』の序でこう言っています、「ああ、弘誓の強縁、多生にも値（もうあ）ひがたく、真実の浄信、億劫にも獲がたし。たまたま行信を獲ば、遠く宿縁を慶べ」と。本願名号は、それに直に遇うことはできません、「よきひと」と遇うことを通してはじめて遇うことができるのです。「よきひと」とはすでに本願名号に遇うことができた人で、その人の証言を通して、そのなかから本願名号に遇うことができるのです。親鸞は法然という「よきひと」を通して本願名号に遇うことができましたが、法然もまた善導という「よきひと」に『観経疏』という書物を通じて遇うことができ、それを縁として本願名号に遇うことができたのでした。そして善導もまた道綽という「よきひと」がいたというように、本願名号は人から人へとリレーされて伝えられていくのです。

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智慧光のちからより

（６）智慧光のちからより

智慧光のちからより　本師源空あらはれて　浄土真宗ひらきつつ　選択本願のべたまふ（第９９首）

智慧光仏のちからより、本師源空あらわれて、浄土真宗ひらいては、選択本願ひろめたり。

「智慧光のちからより　本師源空あらはれて」とは、源空は勢至菩薩の化身であるということです。勢至菩薩は阿弥陀仏の智慧を象徴する菩薩である一方、源空は比叡山延暦寺において「智慧第一の法然房」と讃えられたことから、いつしか勢至菩薩は源空の本地であると信じられるようになりました。そしてすでにみましたように、『浄土和讃』の末尾には「勢至讃」８首がおかれ、そこに「以上大勢至菩薩　源空聖人御本地なり」と記されていました。

第３句「浄土真宗ひらきつつ」の「浄土真宗」は宗派の名前でなく「浄土の真実の教え」という意味であるのは言うまでもありません。親鸞は源空によってはじめて浄土の真実の教えが広められたと見ており、自分はそれを真っ当に継承していくだけと思っていたということです。親鸞は手紙のなかで、「浄土宗のなかに真あり、仮あり。真といふは選択本願なり。仮といふは定散二善なり。選択本願は浄土真宗なり、定散二善は方便仮門なり」（『親鸞聖人御消息』第１通）と述べています。

さてその「選択本願」ですが、このことばに源空浄土教の特徴がよくあらわれています。その名も『選択本願念仏集』のなかで源空はこういいます、「選択とはすなはちこれ取捨の義なり」と。この書物を要約したことばとして「三選の文」がありますが、そのなかで第一に聖道門を捨てて浄土門を選び、第二に雑行を捨てて正行を選び、第三に助業を捨てて正定業を選べと述べています。そもそも源空がそれを読んで目からうろこが落ちる思いをしたのが善導『観経疏』の次の一節でした。「一心に弥陀の名号を専念して、行住坐臥、時節の久近を問はず、念々に捨てざるをば、これを正定の業を名づく、かの仏願に順ずるがゆゑに」。

この文のポイントは最後の「かの仏願に順ずるがゆゑに」にあります。「あれを捨て、これを選ぶ」と「選択」をするのはわれらではなく、かの阿弥陀仏であるということ、これです。

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本師源空世にいでて

（５）本師源空世にいでて（これより源空讃）

本師源空世にいでて　弘願の一乗ひろめつつ　日本一州ことごとく　浄土の機縁あらはれぬ（第９８首）

本師源空世にいでて、弘願一乗ひろめては、日本全国すみずみに、浄土の機縁あらわれた。

いよいよ七高僧最後の源空を讃えるうたです。ここで源空が世に出でて、日本に浄土の教えが広まる機縁があらわれたと詠われますが、浄土の教え、念仏の教えは源空よりずっと前から日本にあったことは言うまでもありません。平安初期に円仁が入唐し法照流の念仏を持ち帰って以来、延暦寺に「山の念仏」の伝統が形成され、すぐ前のところで見てきました源信はその流れの中で『往生要集』に念仏の教えを集大成したわけですし、空也に代表される民間の念仏者たちの影響力も無視できません。かくして浄土教は末法思想とともに平安後期に大きなうねりとなっていました。では親鸞がこの和讃で「本師源空世にいでて云々」と詠うのはどういうことでしょう。それに対する答えは「弘願の一乗ひろめつつ」の一句に集約されています。「弘願の一乗」とは、弘願すなわち本願の教えが、一乗すなわちただひとつの乗り物であるということで、すべての人がこのひとつの教えにより救われるということです。

念仏の教えが以前からあったというものの、それはさまざまな宗派に寄寓して、それぞれの宗派の教えとともに併修されるものにすぎませんでした。たとえば延暦寺は天台の円教（法華経の教説が「完全な教え」であるとして円教といいます）を軸として、密教（空海の東密に対して台密といいます）、律、禅、念仏を統一した総合仏教の殿堂であり、念仏はその一隅を占めているにすぎません。いわば母屋の軒先を借りていたわけですが、源空はそれを一箇の独立した教えとして、しかもこれまで蚊帳の外に置かれていた下々の民衆を救う仏法として打ち出したのです。その独立宣言が『選択本願念仏集』でした。興福寺の貞慶がこの専修念仏宗の禁止を求めて朝廷に提出した「興福寺奏状」（１２０５年）の第一カ条に「勅許も得ずに新宗を立てる失」を上げているところに、源空が何をしようとしたかがよくあらわれています。

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煩悩にまなこさへられて

（４）煩悩にまなこさへられて

煩悩にまなこさへられて　摂取の光明みざれども　大悲ものうきことなくて　つねにわが身をてらすなり（第９５首）

煩悩まなこを遮って、摂取のひかり見えないが、大悲はうまずたゆまずに、いつもわが身を照らしくる

光には二種類あり、眼に見える光と、見えないが気づくことのできる光があります。太陽や月の光は眼に見え、その光源も見ることができますが、「摂取の光明」はただその存在に気づくことができるだけです。太陽や月の光を見ることができるのは、われらがそれらと同じ空間にいるからですが、「摂取の光明」はわれらのいる空間の外にありますから、それを見ることはかないません。われらは「わたしのいのち」という牢獄の中に閉ざされていますから、その外にある「摂取の光明」を見ることはできないのです。でもそれに気づかされることがある。「摂取の光明」は、それに気づいてはじめて存在するようになるのです。それは「気づきという光」です。「わたしのいのち」という牢獄が「摂取の光明」を見えなくしているのですが、この「気づきという光」のおかげで「わたしのいのち」という牢獄に気づくことができるのです。

「摂取の光明」に気づくことと「わたしのいのち」への囚われ（我執）に気づくことはひとつです。

「わたしのいのち」という牢獄に閉ざされていることに気づくことができるのは、そのことに早く気づくようにと「摂取の光明」が「ものうきことなく」「つねにわが身をてら」してくれているからです。「わたしのいのち」という牢獄に閉ざされていることに早く気づけよという願いが「摂取の光明」という形でわれらにずっとかけられてきたのです。ところが、これまでそれにまったく気づかずじまいだった。そのことにようやく気づくことができたとき、それによって牢獄から脱出できるわけではないものの、牢獄に閉ざされたままで、「ほとけのいのち」に「摂取不捨」されていることに思い至ります。かくして「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」に包みこまれ生かされていることを慶ぶ身となるのです。

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男女貴賤ことごとく

（３）男女貴賤ことごとく

男女貴賤ことごとく　弥陀の名号称するに　行住坐臥（ぎょうじゅうざが）もえらばれず　時処諸縁（じしょしょえん）もさはりなし（第９４首）

男女貴賤みなともに、弥陀の名号となえるに、行住坐臥もえらばれず、時も処もへだてなし。

誰でも、いつでも、どこでも、何をしていようとも南無阿弥陀仏を称えるのに支障はないと詠われます。『往生要集』の源信としては、「行として南無阿弥陀仏を称える」という色彩が濃厚ですが、それを受ける親鸞にとって南無阿弥陀仏とは「“無量のいのち”に帰っておいで」の声が聞こえ、その声に「“無量のいのち”に帰らせていただきます」と応答することです。「無量のいのち」をこころに憶念し、「無量のいのち」に生かされていると慶ぶことです。それは「行住坐臥もえらばれず　時処諸縁もさはりなし」であるというのです。正信偈に「すでによく無明の闇を破すといへども、貪愛・瞋憎の雲霧、つねに真実信心の天を覆へり」とありますように、われらは、すでに本願名号に遇うことができたとしても、あいも変わらず貪愛・瞋憎をかかえて生きています。順境にあっては貪りや愛欲にうつつを抜かし、逆境にあっては怒りと憎しみにわれを忘れてしまいます。しかしそんな状況におかれても「弥陀の名号称するに」何の障りもないというのです。

たとえば大病を得たようなとき。そんなときには「なんで自分が」と呪い、「こんなはずじゃない」と怨むものです。良寛さんは禅僧らしく「病むときは病むがよろしく候ふ、死ぬときは死ぬがよろしく候ふ」と言いますが、さてしかし病をえたとき、そう言えるでしょうか。「ああ、どうしてこのわたしが」と呪詛のことばが浮び上がってくるのではないでしょうか。しかしすでに「無量のいのち」に遇うことができていましたら、そのとき「“無量のいのち”に帰っておいで」の声が蘇ってきます。そして「無量のいのち」に生かされていることを想い起こすことができます。そうしてはじめて「病むときは病むがよろしく候ふ、死ぬときは死ぬがよろしく候ふ」と思えるようになるのではないでしょうか。これが「弥陀の名号称するに　行住坐臥もえらばれず　時処諸縁もさはりなし」ということに違いありません。

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報の浄土の往生は

（２）報の浄土の往生は（これより源信讃）

報の浄土の往生は　おほからずとぞあらはせる　化土にうまるる衆生をば　すくなからずとをしへたり（第９３首）

真の浄土に生きるひと、多くはないとおおせられ、仮の浄土に生きる人、少なくないとおおせらる。

源信は『往生要集』の最終章（第十大門）において、阿弥陀仏の浄土に真実報土と方便化土の区別があることを論じるなかで、善導の弟子・懐感（えかん）の『群疑論』から次の文を引いています、「雑修のものは執心不牢（信心が定まらずふらふらしている）の人とす。ゆゑに懈慢国（けまんこく）に生ず。もし雑修せずして、もっぱらこの業（称名）を行ぜば、これすなはち執心牢固にして、さだめて極楽国に生ぜん。乃至　また報の浄土に生ずるものはきはめて少なし。化の浄土のなかに生ずるものは少なからず」と。和讃はこの文に由っています。また正信偈にも同趣旨で「専雑の執心、浅深を判じて、報化二土まさしく弁立せり（専修と雑修を区別し、それぞれが報土と化土に生まれることを明らかにしました）」と詠われています。

先に浄土も穢土もどこかに実在する世界と捉えるべきではなく、いずれもわれらの世界意識（われらが世界をどのように意識するかということ）であると述べましたが、それは真実報土と方便化土についても同じです。どこかに真実報土や方便化土があるわけではなく、われらが阿弥陀仏の浄土をどのように意識しているかの違いです。「わたしのいのち」が「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」に包摂され、そのなかで生かされていると意識されるとき、「いま、ここ」に真実報土がひらけます。しかし「わたしのいのち」とは別に「ほとけのいのち」があると意識されるとき、その「ほとけのいのち」の世界が方便化土です。したがって方便化土は「ここ」とは別のどこかにあると意識され、また「いま」ではないいつかそこに生まれると意識されます。

真実報土は「ほとけのいのち」がわれらに与える世界意識ですが、方便化土は「わたしのいのち」が描き出す世界意識です。

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弘誓のちからをかぶらずは

第８回　高僧和讃（４）

（１）弘誓のちからをかぶらずは（善導讃のつづき）

弘誓のちからをかぶらずは　いづれのときにか娑婆をいでん　仏恩ふかくおもひつつ　つねに弥陀を念ずべし（第８６首）

本願力によらずして、いずれのときに娑婆を出る。仏の御恩わすれずに、南無阿弥陀仏となうべし。

「いづれのときにか娑婆をいでん」の一句が印象的です。娑婆とは「サハー」、すなわちさまざまな苦しみを堪え忍ぶところという意味ですが、こうしたさまざまな苦しみはどこから来るかといいますと、ひとつはわれらを取り巻く状況からもたらされます。これまで健康に過ごしてきたのに急に重い病にかかってしまった、仕事を失い蓄えが底をついてきたなど、これらからもたらされる苦しみは状況が好転すればなくなります。しかし、このような状況に左右される苦しみとは別に、どんな状況におかれてもじわじわとわれらを苦しめるものがあります。状況に左右される苦しみは「わたしのいのち」が逆境に陥ることから生まれますが（したがって順境に転ずれば、嘘のようになくなりますが）、この苦しみは「わたしのいのち」の置かれた状況如何に関わらず、「わたしのいのち」が「わたしのいのち」であることからやってきます。

「わたしのいのち」の懐く世界像はどのようなものでしょう。あるとき見も知らぬ世界のなかに一人ぽつねんと生まれてきます。気がついたらもうこの世界のなかに投げ出されているのです（これが実存主義の描きだす原風景です）。そして何十年かの間、他の「わたしのいのち」たちとともに喜怒哀楽の生活を送りますが、いつの日かまた一人寂しくこの世界から去っていかなければなりません。そして自分がこの世界から消えても、世界は何ごともなかったかのようにこれまで通りの歩みを続けていくことでしょう。この「何ごともなかったかのように」がいちばんこたえます。『無量寿経』に「人、世間愛欲のなかにありて、独り生れ独り死し、独り去り独り来る」とありますが、この「独生独死、独去独来」こそ「わたしのいのち」の置かれた根源的状況です。

さて弘誓に遇うことができますと、この世界像は「わたしのいのち」への囚われが描き出しているものであることに気づかせてくれます。「わたしのいのち」をひとり一人が自分自身の力で裁量しているという思い込みがこの世界像を描かせていると。そしてそのとき同時に「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」（いのちの無尽のつながり）を離れては存立できないという気づきが与えられます、「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」に生かされて生きているのだと。

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五濁増のときいたり

（１０）五濁増のときいたり

五濁増のときいたり　疑謗（ぎほう、疑いそしる）のともがらおほくして　道俗ともにあひきらひ　修するをみてはあだをなす（第８３首）

不幸なときがやってきて、念仏うたがう人おおく、道俗ともに嫌っては、念仏衆にあだをなす

阿弥陀仏って何だよ、本願なんてどこにあるんだ、という声はあたりに満ち満ちています。そんな物語を信じることはできない、という声です。親鸞はそれに対してこう言っていました、「弥陀仏は自然のやう（様）をしらせん料（手立て）なり」（「自然法爾章」）と。ここで「自然」とは、われらのはからいによってではなく、おのずからわれらにある気づきをもたらすはたらきを指しています。そうしたはたらきに仮に「弥陀仏」という名を与えているだけだということです。われらは「わたしのいのち」というものがあり、それをわれらひとり一人が自由に裁量していると思っています。ところがあるとき、それは囚われであるという気づきがやってくる。「わたしのいのち」に囚われ、それがためにさまざまな苦しみをなめているという気づきです。この気づきは自分のなかからでてくるものではありません、それはどこかむこうからやってくると感じられます。その「むこうから」を「弥陀仏から」と言っているだけというのです。

「わたしのいのち」に囚われていることに気づかせてくれるのは「ほとけのいのち」であるということです。「わたしのいのち」が実体としてあるのではないように（それを実体とすることが囚われに他なりません）、「ほとけのいのち」も実体としてあるのではありません。「わたしのいのち」に囚われることは、「わたしのいのち」という牢獄に自分を閉じこめることですが、そのことに牢獄の外から気づかせてくれるはたらきを「ほとけのいのち」と呼んでいるだけです。「わたしのいのち」という牢獄に自分を閉じこめていることに気づかされることは、取りも直さず、その牢獄には外があることに気づかされることですが、その外を「ほとけのいのち」と呼んでいるのです。かくして「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」に包みこまれていることになります。浄土の教えで「摂取不捨」と言われるのは（「光明遍照　十方世界、念仏衆生　摂取不捨」、光明はあまねく十方世界を照らし、念仏の衆生を摂取して捨てず）、「わたしのいのち」はそのままで「ほとけのいのち」にそっくり包みこまれているということです。

（第７回　完）

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