信は願より生ずれば

（９）信は願より生ずれば

信は願より生ずれば　念仏成仏自然（じねん）なり　自然はすなはち報土なり　証大涅槃うたがはず（第８２首）

信は願より生ずれば、おのずからして成仏す。おのずからして往生し、涅槃をえるもうたがわず

この和讃はすべてが「自然」であることを詠います。「自然」とは、親鸞の有名な「自然法爾章（じねんほうにしょう）」に「自然といふは、自はおのづからといふ、行者のはからひにあらず。然といふは、しからしむるといふことばなり」（『親鸞聖人御消息』第１４通）とありますように、「行者のはからひ（自力）」ではなく、本願力により「しからしむる」ということ、すなわち「他力」を意味します。まず「信は願より生ずれば」とは、われらに本願の信心がおこるのは「われらのはからい」によるのではなく「本願力」によるということです。もしわれらが本願をつかみ取るのが信心だとしますと、それは「われらのはからい」によりますが、何度も繰り返してきましたように、信心とはわれらが本願につかみ取られることですから、「本願力」によることは明らかです。

次に「念仏成仏自然なり」ですが、これは「念仏成仏これ真宗」という法照（ほっしょう、唐代の僧、五会念仏の祖）のことばに由っています（『浄土和讃』第７１首にも出てきました）。これも、真実の信心を賜り、「念仏申さんとおもひたつこころのおこる」（『歎異抄』第１章）そのときに摂取不捨の利益にあづかることができ、「かならず仏となるべき身」である正定聚不退となるのですから、成仏するべく「おのづからしからしめ」られているわけです。

さて第三句の「自然はすなはち報土なり」（これは善導『法事讃』の「自然はすなはちこれ弥陀国なり」に由っています）が分かりにくい。まずもって浄土について、これをどこかに実在する世界とイメージするべきではありません。浄土も穢土もわれらの世界意識です。この世界をただひたすら「わたしのいのち」の世界と意識するとき、そこは穢土ですが、「わたしのいのち」はそのままで「ほとけのいのち」に包摂され生かされていると意識できたとき、そこに浄土がひらかれます。そして浄土という世界意識は「われらのはからい」によってではなく、ただ「本願力」によりひらかれます。これが「自然はすなはち報土なり」ということに違いありません。

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金剛堅固の信心の

（８）金剛堅固の信心の

金剛堅固の信心の　さだまるときをまちえてぞ　弥陀の心光摂護（しょうご）して　ながく生死をへだてける（第７７首）

もはやこわれることのない、信のさだまるそのときに、弥陀の光につつまれて、すでに生死の迷いなし

信心の定まるときに何が起こるかを詠っています。「弥陀の心光摂護して」とは「摂取不捨」ということで、これは『観経』に「一々の光明は、あまねく十方世界を照らし、念仏の衆生を摂取して捨てたまはず（光明遍照　十方世界　念仏衆生　摂取不捨）」とあることに由ります。親鸞はこれを「真実信心をえんとき、摂取不捨の心光に入りぬれば、正定聚の位にさだまる」（『尊号真像銘文』）と注釈しています。さらに手紙のなかで「信心の定まるとき往生また定まる」（『親鸞聖人御消息』第１通）とも言っていますので、親鸞にとって摂取不捨と正定聚の位と往生の三つは同じことを指していると理解できます。

さて問題は次の「ながく生死をへだてける」です。これは一体何を意味するか。『歎異抄』の著者・唯円は、親鸞の教えを歪める異説のひとつとして、信心のひとは「煩悩具足の身をもつて、すでにさとりをひらく」と説くものがあることを批判するなかで、この和讃を取り上げています（『歎異抄』第１５章）。この異説を唱える人が和讃の「ながく生死をへだてける」を「すでにさとりをひらく」ことと理解しているのを「あはれに候ふ」と厳しく退けているのです。唯円はその一句を「信心の定まるときに、ひとたび摂取して捨てたまはざれば、六道に輪廻すべからず。しかれば、ながく生死をへだて候ふぞかし」と理解すべきであると言うのです。

「ながく生死をへだてける」を、ぼく流に言い替えますと、「わたしのいのち」が「わたしのいのち」のままで、すでに「ほとけのいのち」のなかに包み込まれていることに目覚めるということです。生死をへだてるとは、これまでただひたすら「わたしのいのち」しかないと思っていたのが（「わたしのいのち」に囚われていたのが）、実は「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」のなかで生かされていることに気づくということです。信心のときに「わたしのいのち」が「ほとけのいのち」になるのではありませんが、でもいずれかならず「ほとけのいのち」になるのですから、もう「仏とひとし」と言わなければなりません。

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釈迦・弥陀は慈悲の父母

（７）釈迦・弥陀は慈悲の父母

釈迦・弥陀は慈悲の父母　種々に善巧方便（ぜんぎょうほうべん、巧みな手立て）し　われらが無上の信心を　発起せしめたまひけり（第７４首）

釈迦・弥陀二尊、慈悲の父母、いろいろ手立て尽くしては、われらを目覚めさせようと、つねにはからいたもうなり

われらの信心は、われらの力では何ともならず、釈迦・弥陀の方便により起こしていただいたと詠われます。「賜りたる信心」ということで、他力思想の原点がここにあります。信心とはある気づきです。それは「こんなわたしが、こんなわたしのままでもうすでに救われている」という気づきです。わが妻は、ぼくが日頃ブログに書いている文章を読んでは、「あなたの言っていることは、“そのままで救われている”というひと言に尽きる」と揶揄します。同じことを手を変え品を変えて言っているだけで、新鮮味がないと言いたいのでしょう。おっしゃる通りで、ぼくにはその気づきにすべてがかかっています。たったそれだけと見えるかもしれませんが、ぼくにとってこの気づきに至るのにこれまでのすべての時間がかかったとも言えるのです。そしてその気づきを与えるために「釈迦・弥陀は慈悲の父母　種々に善巧方便し」てくださったと感じられるのです。

ぼくが講座で「信心はむこうから思いがけずやってきます」と言いますと、ある方が、その方は若いころ武道をやっておられたようですが、「気づきは確かに突然やってきますが、でもそれは長い努力の賜物ではないでしょうか。日頃どうすれば上達するだろうと研鑽を重ねているから、その結果としてある日突然気づきが起こると思うのですが」と言われます。まったく言われる通りで、ただ漫然と口を開けて待っていれば「棚からぼた餅」というようにはなっていないでしょう。「どうすれば」という問いがあるからこそ、それに応えるように気づきがやってくるのに違いありません。でもそれは気づきがやってきてから言えることで、気づいてやるぞと思ってどれほど努力しても、それが報われる保証はどこにもありません。気づきはやはりむこうから思いがけずやってくるのです。だからこそ、「釈迦・弥陀は慈悲の父母　種々に善巧方便し　われらが無上の信心を　発起せしめたまひけり」と思えるのであり、そこから「仏恩報ずるおもひ」（浄土和讃、第１首）が湧き出てくることになります。

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善導大士証をこひ

（６）善導大士証をこひ

善導大師証をこひ　定散二心をひるがへし　貪瞋（とんじん）二河の譬喩をとき　弘願の信心守護せしむ（第６９首）

諸仏の証を願いつつ、定散二心ひるがえし、二河白道の譬えにて、弘願の信を勧めらる

善導は『観経』の読み方を「古今楷定（ここんかいじょう、古今の諸師の誤りを正し、新たな規準を定める）」するために諸仏の「証を請う」ています（夢の中で諸仏のお告げを受けることです）。古今の諸師（慧遠(えおん)や吉蔵(きちぞう)や智顗(ちぎ)など）は『観経』の中心義を「定散二門（先の第６５首で「要門」とされたものです）」にあると見ているのですが、善導はこれを覆して「弘願の信心」こそその要諦であるとするのです。「定散二心をひるがへし…弘願の信心守護せしむ」とあるのはそういうことです。親鸞はこの驚くべき読みを受け、それをさらにおし進めて『教行信証』「化身土巻」において「顕彰隠密（けんしょうおんみつ）」という独自の解釈を提示しています。「顕」とは経文の表面に顕れている義で、「隠」とはその下に隠れている真意のことです。『観経』はその経文の表面を読めば定散二善を説いているように見えますが、実はその下に弘願の信心という真意が隠されているということを示そうとしているのです。

さて善導はその弘願の信心のありようを具体的に明らかにしようと「二河白道の譬え」を説いています。これは『観経疏』のハイライトとも言うべきところで、浄土教の歴史においてはかり知れないほど大きな影響力を後世に及ぼしました（図示されて広がったところは弥陀の来迎図と似ています）。親鸞も『教行信証』「信巻」にこの譬えを細部に至るまで略すことなく引用しています。この譬えでもっとも注目すべきは、前途に水火の二河とその中間の細い白道を見て恐れおののく旅人に、二河の両岸から不思議な声が届くところです。東岸の声は釈迦からで、「きみただ決定してこの道を尋ねて行け」と勧め（発遣(はっけん)）、西岸の声は弥陀からで、「なんぢ一心に正念にしてただちに来れ」と呼びます（招喚）。さてこの二つの声は別々にやってくるのではなく、釈迦の発遣の声を通して、その奥から弥陀の招喚の声が聞こえてくると考えるべきでしょう。親鸞の場合、「よきひと」法然の「ただ念仏して、弥陀にたすけられまゐらすべし」の声を通して、その奥から「ただ念仏して、われにたすけられまゐらすべし」と弥陀の招喚の声が聞こえてきたように。

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仏号むねと修すれども

（５）仏号むねと修すれども

仏号むねと修すれども　現世をいのる行者をば　これも雑修となづけてぞ　千中無一（千人の中に一人も往生できない）ときらはるる（第６７首）

念仏だけときめたれど、現世をいのるひとなれば、これも雑修とおなじこと、千に一人も生まれない

形は専修念仏でも「現世をいのる」行者は救われていないと詠われます。「現世をいのる」念仏には真実の信心がないということです。「真実の信心はかならず名号を具す。名号はかならずしも願力の信心を具せざるなり」（信巻）とありますように、脇目もふらず念仏していても、そこに本願の信心がないことがあると言われます。「現世をいのる」とは、「わたしのいのち」の幸せをいのるということで、そのために念仏して「ほとけのいのち」に願をかけるということです。そのとき「わたしのいのち」と「ほとけのいのち」は切り離されています。しかし本願を信じるということは、「わたしのいのち」が「わたしのいのち」のままで、すでに「ほとけのいのち」であることに気づくことです。「わたしのいのち」はもうすでに「ほとけのいのち」のうちで生かされていると気づいているのですから、それ以上に何をいのることがあるでしょうか。

念仏して「現世をいのる」人にとって、「ほとけのいのち」はどこかに実体として存在するものと思念されています。だからこそ「わたしのいのち」のために「ほとけのいのち」に願をかけるのです。しかしどこかに実体として存在する「ほとけのいのち」は、もはや「無量（アミタ）のいのち」ではありません。なぜなら、その「ほとけのいのち」の外に「わたしのいのち」があるのですから、それは「無量のいのち」ではなく、「有量のいのち」と言わなければなりません。そもそも「わたしのいのち」も実体として存在するのではありません。デカルトの「わたしは思う、ゆえにわたしはある」は、何かを思う以上、「思うわたし」を考えざるをえないということであり、仏教的に言えば、「思うわたし」を仮説しているだけです。ところがわれらは「わたしのいのち」が実体として存在すると思い込み、それに囚われています。そして「ほとけのいのち」もまた実体として存在すると思い込み、それに願をかけるのです。

しかし「わたしのいのち」も「ほとけのいのち」も実体として存在するものではないと気づいたとき、その二つは二つにして一つになっています。

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釈迦は要門ひらきつつ

（４）釈迦は要門ひらきつつ（これより善導讃）

釈迦は要門ひらきつつ　定散（じょうさん）諸機をこしらへて（みちびいて）　正雑二行（しょうぞうにぎょう、正行と雑行）方便し　ひとへに専修をすすめしむ（第６５首）

釈迦は浄土の門ひらき、定散諸機をすすめては、正雑二行用意して、ついに専修に誘いこむ

この和讃にはことばの説明が必要です。まず要門ですが、善導はその『観経疏』で「要門」と「弘願」を分け、「その要門とはすなはちこの『観経』の定散二門これなり」と言い、「弘願といふは『大経』の説のごとし」とします。そして定散については「定はすなはち慮（おもんぱか）りをやめてもつて心を凝らす。散はすなはち悪を廃してもつて善を修す」と言います。親鸞はこれを受けて、要門とは第１９願の定散の自力諸行によって往生を得ようとすることであり、弘願は第１８願の他力信心のこととします。次に正雑二行ですが、往生の行として読誦・観察・礼拝・称名・讃嘆供養の五つを正行、それ以外を雑行とし、さらに正行の中の称名を正定業、それ以外の四つを助業とします。ここで専修といわれるのは「一心に弥陀の名号を専念して、行住坐臥、時節の久近を問はず、念々に捨てざる」ことを指します。

さてここで考えなければならないのは、どうして弘願（第１８願）だけでなく要門（第１９願）があるかということ、なぜ正定業だけでなく正雑二行を方便しなければならないかということです。結論をひとことで言いますと、弘願を受け入れ、弥陀の名号を「念々に捨てざる」ようになるには時が熟さなければならないということです。これまで繰り返し本願を信じるというのは本願に気づくことに他ならず、それは「わがちから」によるのではなく、あくまでも本願力のはたらきであると述べてきました。さてしかしこのように本願力がわが身にはたらき、本願に気づくようになるには、それにふさわしい身に育っていなければなりません。第３５首（曇鸞讃）に「弥陀の方便ときいたり　悲願の信行えしむれば」とありましたように、「悲願の信行えしむる」には、その「とき」が至らなければならないのです。

誤解のないよう言っておかなければならないのは、その「とき」を自分で引き寄せることは金輪際できないということです。それはあくまでも「弥陀の方便」であり、われらとしてはその「とき」が至って、はじめてそのことに気づくのです。

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縦令一生造悪の

（３）縦令一生造悪の

縦令（じゅりょう、たとい）一生造悪の　衆生引接（いんじょう、導きとる－左訓）のためにとて　称我名字（わが名字を称えよ）と願じつつ　若不生者（もし往生できなければ《正覚を取らじ》）とちかひたり（第６１首）

一生悪をつくっても、そんな衆生のためにとて、南無阿弥陀仏となえれば、かならず救うと誓われた

弥陀の本願は一生造悪の衆生のためにあると詠われます。悪をなす縁があるかないかの違いはあっても、悪人であることにおいては誰もみな同じであり、また悪人であることは死ぬまで変わらないと言わなければなりません。そんなわれら悪人を救うために本願はあるということ、これが悪人正機の意味するところです。『歎異抄』の講座でこんな話をしましたら、それを聞いたぼくの友人はこう言います、「自分はそんなに悪人だろうか、そうとは思えないのだが」と。おそらく彼には「みな一様に悪人」という言い方が腑に落ちないのでしょう。そりゃ縁があれば悪をなすかもしれないが、実際に悪をなすかなさないかが大事であり、自分は悪と言えるほどの悪をなしていないのだから、それを一緒くたに悪人とされるのはどうも、ということです。彼は思ったことを率直に話してくれますので、自分では分かったような気になっていたことを、一度立ち止まって考え直させてくれます、「みな一様に悪人」とはどういうことか、と。

「わたし」への囚われ、すなわち我執に立ち返らなければなりません。われらは「わたし」という実体が存在すると思い込み、それに囚われています。そして「わたし」に囚われるということは、ただ「わたし」という実体が存在すると思うだけでなく、その「わたし」をすべての天辺に置くことに他なりません。あるいは「わたし」をあらゆることの起点とすることです。仏教ではこれを渇愛ということばで表現することもあります。のどの渇いた人が突き動かされるごとく水を求めるように、盲目的に「わたし」に愛着するということです。それは他者との対立、軋轢を招くこと必至で、親鸞はそのありようを「無明煩悩われらが身にみちみちて、欲もおほく、いかり、はらだち、そねみ、ねたむこころひまなくして、臨終の一念にいたるまで、とどまらず、きえず、たえず」（『一念多念文意』）と描き出してくれます。このようにわれらのなかに渦巻く我執は、縁さえあれば、いつでも具体的な悪として姿をあらわすべくスタンバイしているのですから、実際に悪をなす、なさないに関わらず、「みな一様に悪人」と言わなければなりません。

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濁世の起悪造罪は

（２）濁世の起悪造罪は

濁世（じょくせ）の起悪造罪は　暴風駛雨（しう）にことならず　諸仏これらをあはれみて　すすめて浄土に帰せしめり（第５９首）

われらこの世でなす悪は、暴風駛雨のようなもの、諸仏われらをあわれんで、帰っておいでとよびかける

曇鸞から道綽に移り、「悪」ということばが多くつかわれるようになります。曇鸞までは無明煩悩と言われていたのが、道綽そして善導になりますと「悪」や「罪」と言われるようになるという印象です。それは、もう無明とか煩悩ということばでは言いつくせないような自分自身の醜さが目の前に突き付けられるようになり、それを「悪」と呼ぶしかなくなったということに違いありません。これまでは、自分は煩悩（貪欲・瞋恚・愚痴）の人ではあっても、悪人とするのは憚られたのですが、もはや自分は悪人ではないとは言えなくなったということです。道綽や善導が『観無量寿経』を重んじたことはそのことと無関係ではありません（道綽の『安楽集』や善導の『観経疏』は『観無量寿経』の注釈書です）。『観無量寿経』は阿闍世や提婆達多の「起悪造罪」を背景として書かれ、それが人々に強い印象を与えた経典です。彼らの「起悪造罪」たるや、もう「暴風駛雨」と呼ぶしかないような激しさです。第１８願で「ただ五逆と誹謗正法を除く」とされた罪悪を体現したのが阿闍世であり提婆達多です。

さて阿闍世や提婆達多のような逆悪の人は救われる（往生できる）のか、これが五濁悪世（南北朝時代末期から随・唐にかけて）に生きた道綽・善導の最大関心事となるのは自然の流れです。彼らには、自分は確かに五逆罪も誹謗正法の罪も犯してはいないが、それは阿闍世や提婆達多のような宿縁がなかっただけのことで、もしそうした縁があれば、どんな悪もしかねないという実感があったに違いありません。身の回りにそんな実例がいっぱいあったはずですから。思い出されるのが『歎異抄』第１３章です。親鸞は唯円に「人を千人殺せば往生できると言われたら殺せるか」と問い、「わたしの器量では一人も殺せそうにありません」という答えを受けてこう言います、「わがこころのよくてころさぬにはあらず。また害せじとおもふとも、百人・千人をころすこともあるべし」と。縁があるかないかが違うだけで、悪人であることにおいて何の違いもないということです。

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本師道綽禅師は

第７回　高僧和讃（３）

（１）本師道綽禅師は（これより道綽讃）

本師道綽禅師は　聖道万行さしおきて　唯有浄土一門を　通入すべき道ととく（第５５首）

本師道綽禅師は、聖道門をさしおいて、ただ浄土の一門を、通れる道とさだめたり

道綽の『安楽集』に「当今は末法にして、現にこれ五濁悪世なり。ただ浄土の一門のみありて（唯有浄土一門）、通入すべき路なり」とあるのを元にして詠われています。これまで龍樹が「難行道と易行道」、曇鸞が「自力と他力」という対立軸を打ち出したのを受けて、道綽は「聖道門と浄土門」というコントラストを持ち出します。このコントラストの背景に末法という歴史観があることは、「当今は末法にして、現にこれ五濁悪世なり」ということばにもはっきりとあらわれています。ここで浄土の教えと末法思想との間にどのようなつながりがあるのかを考えておきたいと思います。

浄土と穢土（あるいは娑婆）は対となりますから、浄土ということばが出てくれば、その裏に穢土が意識されているはずです。ところが意外なことに、浄土三部経に穢土ということばは一度も出てきません。阿弥陀仏の国土は浄土だけではなく安楽や極楽あるいは安養とさまざまによばれる一方で、穢土ということばはまったく姿をあらわしません（娑婆は娑婆国土として『小経』に一度だけ登場します）。穢土や娑婆ということばがよくつかわれるようになるのは道綽そして善導からです（道綽は穢土を、善導は娑婆を好んでつかいます）。これは何を意味するのか。

道綽、善導は６世紀から７世紀の人ですが、この時期に穢土という世界意識が生まれてきたということです（穢土とは、どこかに穢土なるものが存在しているのではなく、この世界を「自他相剋の穢土」と意識することです）。それを時間のなかに引き写したものが末法思想という歴史意識に他なりません。そして「自他相剋の穢土」という世界意識があるところ、同時に「自他一如の浄土」という世界意識があります。それは、先に曇鸞のところで見ましたように、煩悩の気づきのあるところ、かならず菩提の気づきがあるのと同じことです。かくして浄土の教えと末法思想は切り離しがたく結びついていることが了解できます。

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万行諸善の小路より

（１０）万行諸善の小路より

万行諸善の小路より　本願一実の大道に　帰入しぬれば涅槃の　さとりはすなはちひらくなり（第５３首）

自力修行の小路より、本願力の大道に、入ればすなわち涅槃へと、おのずからして至り着く

本願の大道に帰入することができれば、そのとき涅槃のさとりがひらけると詠われます。「さとりはすなちひらくなり」という表現は誇大ではないかという印象を持ってしまいますが、そのような印象のもとは「悟り」ということばに「仏になる」という意味が含まれているからでしょう。本願に帰入しただけで、ただちに仏になるというのはいくら何でも言い過ぎだと思ってしまうのです。しかしここで「さとり」と言われるのは「覚り」であり、目覚めという意味に違いありません。涅槃に目覚めるということです。涅槃（ニルヴァーナ）とは「煩悩の火が吹き消された境地」の意ですが、涅槃に入ること（すなわち仏になること）と、涅槃に目覚めることはまったく別です。金子大栄氏に「月ははるかかなたにあれども、その光はここに届いている」という趣旨のことばがありましたが、涅槃そのものはかなたにあるけれども、涅槃の光がすでにここまで届いているのです。身は生死の迷いのなかにありながら、こころは涅槃の光を浴びているのです。

「生死の迷いのなかにある」と言いますが、そんなふうに言えるのはすでに涅槃に目覚めているからです。涅槃の目覚めが無ければ、生死はただの生死であり、それは迷いでも何でもありません。そこには喜びも悲しみあり、楽しみも苦しみもあるでしょうが、われらは何十年かそんな経験をしながら、いずれこの世を去っていくことになる、それが人生であり、ただそれだけのことです。そのように生きているとき、これがただひとつの現実で、その外部があるなどとは思いもよりません。しかしそれは迷い（囚われ）であって、それには外部があることにふと気づかされることがあります。それが本願に遇い、涅槃にの光に照らされたときで、そのときわれらは「わたし」の牢獄に囚われていることに気づかされるのです。それに気づいたからといってその牢獄から出ることができるわけではありません。涅槃に目覚めることは「涅槃に入る」ことではありません。でも涅槃に目覚めることで「涅槃のかど（門）に入る」ことができるのです。

（第６回　完）

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