上宮皇子方便し

（１０）上宮皇子方便し

上宮皇子方便し　和国の有情をあはれみて　如来の悲願を弘宣（ぐせん）せり　慶喜奉賛せしむべし（第９１首）

太子手立てを尽くしては　日本の民のこと思い　仏の誓いのべたもう　よろこばずにはおられよか

聖徳太子は救世観音の化身として和国に生まれ、「如来の悲願を弘宣せり」と詠われます。太子は日本に仏教を根づかせた人（第９０首に「和国の教主」とあります）であることは確かであっても、弥陀の悲願を弘めたとは言えないように思われますが、親鸞としては、太子が観音の化身である以上（観音は弥陀の脇侍です）、本願念仏の教えを弘めた人であることは疑いありません。親鸞にとって「念仏成仏これ真宗（真実の教え）」（『浄土和讃』大経讃）であり、仏教はすなわち念仏ですから、聖徳太子は「如来の悲願を弘宣せり」ということにならざるをえません。

親鸞が太子のことばとされる「世間は虚仮、ただ仏のみこれ真なり」を知っていたかどうかは分かりませんが、それとピッタリ符合することばを残しています。「煩悩具足の凡夫、火宅無常の世界は、よろづのこと、みなもつてそらごとたはごと、まことあることなきに、ただ念仏のみぞまことにておはします」（『歎異抄』後序）と。もし親鸞が太子の「世間は虚仮」を知らなかったとしますと、この符合は驚くべきことと言わなければなりません。そしてこの事実は太子の「世間は虚仮」ということば、そして親鸞の「よろづのこと、みなもつてそらごとたはごと、まことあることなき」ということばにこそ、仏教の最深の真理があるということを意味するのではないでしょうか。

われらに「世間は虚仮」とか、「よろづのこと、みなもつてそらごとたはごと、まことあることなき」とか言うことはできません。前にも触れましたように、もしわれらがそのように言うとすれば、そう言うこと自体が虚仮であることになり、何ともならないパラドクスに巻き込まれます。このことばはわれらのことばではなく如来の真実のことばであり、われらはそれを如来から突きつけられてただうな垂れるのみです。それが「ただ仏のみこれ真なり」ということ、「念仏のみぞまことにておはします」ということです。

（第１１回　完）

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無始よりこのかたこの世まで

（９）無始よりこのかたこの世まで

無始よりこのかたこの世まで　聖徳皇のあはれみに　多々のごとくそひたまひ　阿摩のごとくにおはします（第８５首）

かぎりない世をつらぬいて　聖徳皇のあわれみは　父のごとくに添いたまい　母のごとくに寄りたまふ

第８４首につづき聖徳太子を「多々のごとくそひたまひ」「阿摩のごとくおはします」と詠われますが、このことばの響きは胸に沁みます。

１１７３年生まれの親鸞から見て５７４年生まれの聖徳太子は６００年も前の人で（われらからしますと室町時代に生きていた人に相当します）、そこから「無始よりこのかたこの世まで」という言い回しが出てきたと思われます。はるか昔からずっと父として母として寄り添い、みまもってくださっているという思いがあふれています。父母ということばで思い出されるのは、『歎異抄』第５章の「親鸞は父母の孝養のためとて、一返にても念仏申したること、いまだ候はず」という一節です。親鸞という人は自身のプライベートなことはほとんど人に語りませんでしたので、その両親についてもまったくと言っていいほど分かりませんが（父は日野有範、母は吉光女とされ、幼くして死別したと伝えられます）、その父母の供養のために念仏したことは一度もないと言うのです。

その理由として第一に上げられるのが「一切の有情は、みなもつて世々生々の父母兄弟なり」ということです。わたしには「わが父母」、「ひとの父母」という囚われはないと言っているのです（同じように『歎異抄』第６章では「わが弟子」、「ひとの弟子」という囚われが問題にされます）。これまでに亡くなった人たち、いや人だけではありません、生きとし生けるものすべてが「世々生々の父母兄弟」に他ならず、その「世々生々の父母兄弟」が「多々のごとくそひたまひ」、「阿摩のごとくおはします」というのです。われらは「わがちからにて」生きていると思い、そして「わがいのち」を栄えあるものにしようともがき苦しんでいますが、あにはからんや、「世々生々の父母兄弟」が「多々のごとくそひたまひ」、「阿摩のごとくおはします」からこそ、「わがいのち」を生きることができているのです。

「わたしのいのち」は「わたしのいのち」のまま、「ほとけのいのち」のなかで生かされているというのはそういうことです。

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救世観音大菩薩

（８）救世観音大菩薩（これより聖徳奉讃）

救世観音大菩薩　聖徳皇と示現して　多々（サンスクリットのタータ、父）のごとくすてずして　阿摩（同じくアンバー、母）のごとくにそひたまふ（第８４首）

救世観音の慈悲心は　聖徳皇とあらわれて　父のごとくに見捨てずに　母のごとくによりそって

『正像末和讃』には十一首の聖徳奉讃が収められていますが、どうして聖徳太子を讃える和讃をという疑問が起こります（これ以外にも数多くの聖徳奉讃が詠われています）。それは現代のわれらにとって聖徳太子は推古天皇の摂政として、蘇我馬子とともに大和朝廷の中央集権化につとめた政治家としてのイメージが強いことがあると思われます。遣隋使の小野妹子に「日いずるところの天子、日没するところの天子に書を致す、つつがなきや」という書を持たせた人物という印象が前面に出るからでしょう。あるいは冠位十二階を制定し十七条の憲法をつくった偉大な人物というイメージがあります。

しかし言うまでもなく聖徳太子は『三経義疏』（『法華経』、『勝鬘経』、『維摩経』の注釈書）を著した仏教の先覚者です（『三経義疏』は彼の著作ではないという異説もありますが）。また彼の死後、妻の橘大女郎（たちばなのおおいらつめ）がつくらせた天寿国繍帳（てんじゅこくしゅうちょう）に記された太子のことば「世間虚仮、唯仏是真（世間は虚仮、ただ仏のみこれ真なり）」に彼の仏教理解の深さがあらわれていると言うこともできます。実際、時代とともに政治家としての聖徳太子よりも仏教の先覚者としての聖徳太子の方がクローズアップされるようになり、平安期になりますと彼は救世観音の化身として日本に仏教を弘めたと一般に信じられるようになります。親鸞もまたそうした信仰のなかにいたということです（ある伝承によりますと、親鸞は若いころ河内磯長（しなが）の太子廟を訪ね、そこに何日か籠っています）。

親鸞と聖徳太子の縁として真っ先に頭に浮ぶのは、前にも触れました六角堂での夢告です。六角堂自体が聖徳太子の創建と伝えられますが、二十九歳の親鸞がそこに百日籠ったとき、その九十五日目の暁、夢のなかに救世観音の化身である聖徳太子があらわれ、「お前に妻帯の宿業があるのなら、わたしが玉のような女となって一生つれ添ってあげよう、そして浄土へ往生させよう」と告げたというエピソードです。この和讃では「阿摩のごとくにそひたまふ」とありますが、この夢告によりますと救世観音は妻として「そいたまふ」のです。そののち親鸞は公然と妻帯して「僧にあらず、俗にあらず（非僧非俗）」の生き方を選ぶことを考えますと、この夢告の重要性はひときわ大きいと言わなければなりません。

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仏智うたがふつみふかし

（７）仏智うたがふつみふかし

仏智うたがふつみふかし　この心おもひしるならば　くゆるこころをむねとして　仏智の不思議をたのむべし（第８２首）

ほとけの智慧をうたがうは　きわめてつみのおもいこと　それに気づけばたちまちに　悔いて本願たのむ身に

『歎異抄』第３章に「自力作善のひとは、ひとへに他力をたのむこころかけたるあひだ、弥陀の本願にあらず。しかれども、自力のこころをひるがへして、他力をたのみたてまつれば、真実報土の往生をとぐるなり」とありますが、これはこの和讃とぴったり同じことを言っています。『歎異抄』の文では「自力のこころをひるがへして、他力をたのみたてまつれば」とあり、それが和讃では「くゆるこころをむねとして　仏智の不思議をたのむべし」とありますが、「自力のこころ」から「他力のこころ」へ転換することは、自分でそうしようと思ってできることではありません。「自力のこころ」したがって「仏智うたがふ」こころの人は、そんなこととはつゆ知らず「わたし」という名の牢獄にみずからを閉じこめている人のことですから、そのことに自分で気づくことはありえず、それはあるとき牢獄の外部から気づかせてもらうしかありません。仏智の気づきも仏智からやってくるしかないのです。

「自力のこころをひるがへして」は事後的にしか存在しないということです。「さあ、これから自力のこころをひるがえそう」と思うことはありえず、「ああ、もう自力のこころがひるがえっていた」と気づくことしかありません（それは「他力をたのみたてまつれば」についてもまったく同じように言えます）。そのことがこの和讃では「この心おもひしるならば　くゆるこころをむねとして」と表現されています。仏智を疑う罪は深いことを「おもいしりなさい」と言っているのではなく、「おもいしったならば」と事後的な言い方になっています。まだ仏智に気づいていないのでしたら、その人に「仏智を疑う罪は深いことを思い知りなさい」と言っても通じるはずがありません。すでに仏智に気づいたからこそ、「ああ、これまでずっと仏智に気づかずにきたことだ」と「くゆるこころ」が生まれるのです。

気づきの“before”か“after”かの違いは決定的に重要です。

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仏智不思議をうたがひて

（６）仏智不思議をうたがひて

仏智不思議をうたがひて　罪福信ずる有情は　宮殿（くでん）にかならずうまるれば　胎生のものとときたまふ（第７９首）

ほとけの智慧をうたがって　善因善果信じれば　身に不自由はないけれど　こころは闇にとざされる

仏智に気づかないものは何を信じて生きているかといいますと、それが「罪福」であると詠われます。罪福の罪とは悪業、福とは善業のことで、罪福を信じるとは「善因善果、悪因悪果」を信じるということです。善いことをすれば善い結果が起こり、悪いことをすれば悪い結果を招く、だからできるだけ善いことをするようにして、悪いことはしないようにすることだ、というのは世の善男善女の普通の信条です。この信条が浄土の教えに持ち込まれますと、本願を信じ念仏申すのは善いことだから、それをすることにより往生浄土という善い結果を得ることができる、となります。このように信じて日々念仏を欠かさないようにしている人はどんなにたくさんいることでしょう。しかし親鸞はこのような人を「仏智不思議をうたが」う人であるとし、みずからを「七宝の獄」（第６５首）に閉じ込めている人だと言います。

それは信心も念仏も「わがちからにはげむ善」（『歎異抄』第５章）とすることであり、それによって往生浄土を「わがものがほに、とりかへさんと」（同、第６章）することです。

そもそも「善因善果、悪因悪果」の思想は（そして先の「自業自得」の思想も）仏教の縁起の法とはまったく別であると言わなければなりません。縁起の法は、あらゆるものは互いに他とつながりあっており、それだけとして自立するものは何ひとつないとします。ところが罪福の信は「わたし」が善因をえらぶことにより善果を手にすることができるとして、「わたし」をあらゆるもののつながりの中から切り離してしまいます。これは縁起の法の他力性とは対極にある自力の思想と言わなければなりません。かくして罪福を信じて生きることは、他力に生かされているという気づきがないがゆえに、「わたし」の力をたよりとして往生浄土という善き結果を得ようとする「自力のこころ」（同、第３章）であることが明らかになります。

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罪福ふかく信じつつ

（５）罪福ふかく信じつつ

罪福ふかく信じつつ　善本修習（しゅじゅう）するひとは　疑心の善人なるゆゑに　方便化土にとまるなり（第７４首）

よしあしこそが大事とし、よしにつこうとするひとは、誓いうたがうそのゆえに、仮のすまいにいつまでも

「善本修習するひと」とは「自力称名のひと」のことで、そのように名号を称えることにより往生を得ようとする人は「疑心の善人」であると言われます。ここでまた「真実の信心はかならず名号を具す。名号はかならずしも願力の信心を具せざるなり」という「信巻」のことばを想い起こしたいと思います。善導は「一心に弥陀の名号を専念して、行住坐臥、時節の久近を問はず、念々に捨てざるをば正定の業と名づく。かの仏願に順ずるがゆゑに」と言いましたが、「一心に弥陀の名号を専念」していることを見るだけでは、その人に「真実の信心」があるかどうかは分かりません。「願力の信心」が欠けているにもかかわらず「名号を専念」していることも少なからずあるからです。その人が信心の人か疑心の人か外からは見分けがつきませんが、さてしかしそのこころの内はといいますと天地の差があります。

まず疑心の人は善人であると言われます。これはみずからを善人と思っているということで、なにしろ称名という善本を修習していると思っているのですから、善人に違いありません。一方、信心の人はどうかと言いますと「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫」（『観経疏』）と思っています。自分のなかの我執という悪をじっと見つめています。このように自分をどう見るかという点で、信心の人と疑心の人ではまるで違います。そして自分の住んでいる世界をどう見ているかということでも両者はまったく異なります。すなわち疑心の人の世界意識は方便化土であるのに対して、信心の人の世界意識は真実報土です。疑心の人は「ほとけのいのち」を彼方に見ながら、いつかそこに往くことのできる日を夢見ています。これが「方便化土にとまるなり」ということです。一方、信心の人は「わたしのいのち」は「わたしのいのち」のままで、もうすでに「ほとけのいのち」に摂取されていることに気づいています。これが「信心のひとは、その心すでにつねに浄土に居す」（『親鸞聖人御消息』第１１通）ということです。

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仏智を疑惑するゆゑに

（４）仏智を疑惑するゆゑに

仏智を疑惑するゆゑに　胎生のものは智慧もなし　胎宮（たいぐ）にかならずうまるるを　牢獄にいるとたとへたり（第７１首）

仏智不思議をうたがって　おのれに閉じて智慧がなく　胎宮にうまれるものはみな　牢獄にいるようなもの

仏智を疑うがゆえに、「ほとけのいのち」は自分のちからで「つかみ取れる」ものではないという気づきがなく、その結果としていつまでも「牢獄にいる」と詠われます。ここで牢獄と言いますのは、「わたし」という名の牢獄のことです。

仏智に気づいていないものはみな「わたし」という牢獄にみずからを閉じこめているということです。もちろん自分で自分を牢獄に閉じ込めているなどという自覚があるはずはなく、「わたし」は牢獄どころか、むしろわれらの自由の砦です。「わたし」があってはじめて自由と独立があるとして、その砦に立て籠もっているのです。「われ思う、ゆえにわれあり」とはよく言ったものです。われらはみな「わたし」がいることにすべてをかけていることは、「わたし」が無みされたときのことを考えればはっきりします。「わたし」がいるにもかかわらず、まるでいないかのように扱われたときに、どんな風に感じるか。もう墓場に入ってしまったように思わないでしょうか。

さて仏智は「わたし」が牢獄であることに気づかせてくれます。自由と独立の砦だと信じて疑わなかった「わたし」こそ、われらをそこに閉じ込め、ほんとうの意味の自由と独立を奪い取っている牢獄であることに思い至らせてくれるのです。

そのとき何が起こるか。そこが牢獄であることに気づいても、そこから抜け出ることはできません。「わたし」という牢獄は、どういうわけかわれらがそこを生きるべく定められた世界であり、死ぬまでそこから出ることはかないません。ではそれが牢獄であることに気づいても意味がないではないかと言われるかもしれませんが、さにあらず。これまで自由と独立の砦と思い込んでいたのですが、それがとんでもない錯覚であったことが明らかになることで、もういつわりの自由と独立に囚われなくなります。まだ牢獄のなかにいることは変わりませんから、「わたし」が無みされますと激しい怒りがこみ上げてきますが、でも、「ああ、そうだ、牢獄のなかにいるのだ」という気づきが蘇り、怒りもおのずからさめます。しかしその気づきがないとどうでしょう。「わたし」の自由と独立を認めさせようと虚しく争い、苦しみを受けるばかりです。

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自力諸善のひとはみな

（３）自力諸善のひとはみな

自力諸善のひとはみな　仏智の不思議をうたがへば　自業自得の道理にて　七宝の獄にぞいりにける（第６７首）

自力で善にはげむひと　仏の智恵をうたがって　自業自得というべきか　みずから獄に閉じられる

「自力称名のひと」も「自力諸善のひと」も、仏智の不思議を疑っていますから、「わがちからにてはげむ善にて」（『歎異抄』第５章）往生を勝ち取ろうとしています。それはしかし「ほとけのいのち」をこちらから「つかみ取ろう」とすることに他なりません。延暦寺で行われている常行三昧は厳しい念仏行により「ほとけのいのち」を眼前にとらえようとすることで、現に「仏にまみえることができた」と言う人もいるそうです。しかしすでに述べましたように、「わたしのいのち」がこちらから「ほとけのいのち」を「つかみ取る」ことはできません。それは有量の世界を出て無量の世界に入ろうとすることであり、原理的に不可能なことです。物理式の解として無限大（∞）が出てくれば、その物理式のどこかに欠陥があるとされるそうです。これはある物理学者から教えられたことですが、われらは無限を捉えることができないという諦念があるということでしょう。

さてではどうにかして「ほとけのいのち」を「つかみ取ろう」とするとどうなるか。それに答えるのが「自業自得の道理にて　七宝の獄にぞいりにける」です。

「自業自得」ということばは、自らの過去の業（行為）の結果を自ら得るという意味であり、そこには大きな問題が潜んでいますが、それについて述べるのは別の機会にして、ここでは「当然の道理として」という意味に受けとっておきましょう。「七宝の獄」は第６５首にも出てきましたが、『大経』によりますと、転輪聖王（てんりんじょうおう、理想的な王）の王子が王に対して罪を犯して入れられる牢獄のことで、そこは七宝で飾られ何ひとつ不自由はありませんが、ただ金鎖でつながれてそこから出ることはできません。これはすなわち「わたしのいのち」がどんなに「ほとけのいのち」を「つかみ取ろう」として必死になっても、「わたしのいのち」の世界から出て、「ほとけのいのち」の世界へ入ることはできないということを意味します。いつまでも「わたしのいのち」の世界の中をぐるぐる経廻るばかりであるということです。

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自力称名のひとはみな

（２）自力称名のひとはみな

自力称名のひとはみな　如来の本願信ぜねば　うたがふつみのふかきゆゑ　七宝の獄にぞいましむる（第６５首）

自力念仏する人は、弥陀の本願信ぜずに、疑う罪が深いゆえ、七宝の獄に入れられる

「如来の諸智を疑惑」することと「罪福信じ善本をたの」むことは裏腹の関係であると言いましたが、それがここでは「如来の本願信ぜ」ぬことと「自力称名」することとして具体化されています。「如来の諸智を疑惑」することは弥陀の本願を疑うことであり、「罪福信じ善本をたの」むことは自力称名して往生を得ようとすることです。

親鸞は妻・恵信尼によりますと「比叡の山に堂僧つとめておはしましける」（『恵信尼消息』第１通）とのことですが、堂僧といいますのは常行堂で常行三昧を勤める僧のことです。延暦寺における常行三昧の様子をテレビの正月番組で観たことがあります。延暦寺は東塔・西塔・横川の三つのゾーンに分かれますが、常行堂は西塔にあり、隣の法華堂と渡り廊下でつながっています（弁慶がその渡り廊下を天秤棒にして担いだということから、にない堂の呼び名があります）。常行堂は１０メートル四方の建物で、真ん中に阿弥陀像が安置され、その周囲を七日もしくは九十日の間、念仏を称えながら廻りつづけるというのが常行三昧で、その間坐ったり横になったりすることは許されません。阿弥陀像の周りに竹の手すりがあり、疲れたときはそれを頼りとしながら歩き、休むときは天上から吊り下げられた紐に取りつきます。何とも壮絶な修行と言わなければならず、朦朧とした状態で歩きながら壁にぶつかることも稀ではないそうです。これが「自力称名のひと」のありようで、常行三昧により仏を眼前に見ることをめざしています。

しかし親鸞はこのような修行に行き詰まりを感じたに違いありません、二十九歳のとき山を下りて六角堂に百日籠るという決断をします。再び恵信尼の手紙に、「山を出でて、六角堂に百日籠らせたまひて、後世をいのらせたまひけるに［往生浄土を願われたが］、九十五日のあか月［暁］、聖徳太子の文を結びて、示現にあづからせたまひて候ひければ［夢に聖徳太子が姿を見せられ］、やがて［すぐに］そのあか月出でさせたまひて、後世のたすからんずる縁にあひまゐらせんと、たづねまゐらせて、法然上人にあひまゐらせて云々」とあります。覚如の『伝絵（伝ね、親鸞の伝記）』には、六角堂に参籠していた親鸞の夢に救世観音が現われ、次のように告げたと言われます、「もしあなたに女犯の宿業があるのなら、わたしが玉のような女となってあなたにつれ添い、浄土に往生させましょう」と。この夢告を受けてすぐ東山吉水の法然を訪ねたのは、法然の専修念仏は、煩悩を具足したままで救われる道を説くものであったからでしょう。煩悩を克服するための念仏ではなく、煩悩のままで救われる念仏が吉水にあると思われたからに違いありません。

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不了仏智のしるしには

第１１回　正像末和讃（３）

（１）不了仏智のしるしには（これより誡疑讃(かいぎさん)）

不了仏智（ふりょうぶっち）のしるしには　如来の諸智を疑惑して　罪福信じ善本を　たのめば辺地にとまるなり（第６０首）

仏智不思議をしらずして　その真実をうたがえば　世の善悪をたよりとし　浄土のほとりにとどめらる

これから親鸞がみずから「仏不思議の弥陀の御ちかひをうたがふつみとがをしらせんとあらはせるなり」と注記する和讃が２３首にわたってつづきます。第１首目のこの和讃は『大経』に「もし衆生ありて、疑惑の心をもつてもろもろの功徳を修して、かの国に生れんと願はん。仏智・不思議智・不可称智・大乗広智・無等無倫最上勝智を了（さと）らずして、この諸智において疑惑して信ぜず。しかるになほ罪福を信じ、善本を修習して、その国に生れんと願ず。このもろもろの衆生、かの宮殿に生れて、寿（いのち）五百歳、つねに仏を見たてまつらず…これを胎生といふ」とあるのに由っています。これで見ますと、「如来の諸智を疑惑」することと、「罪福信じ善本をたの」むことがコインの表裏の関係になっていることが分かります。これは他力を疑い、自力を信じるということ、あるいは「ほとけのいのち」を疑い、「わたしのいのち」だけを信じるということです。

これまで「わたしのいのち」は「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」に包みこまれ、そのなかで生かされていると言ってきました。それに気づくことが本願に遇うことであると。さてしかし、そのように言いますと、かならずと言っていいほど、「ほとけのいのち」って何のことかという疑問の声が出ます。どこを見ても「わたしのいのち」ばかりではないか、どこに「ほとけのいのち」などというものがあるのか、という問いです。なるほど「わたしのいのち」は無数にあるが、しかし、それがどれだけたくさんあっても「わたしのいのち」であることには変わりがないではないかということです。「ほとけのいのち」とは「無量のいのち」で、「わたしのいのち」は「有量のいのち」ですが、確かに有量をどれだけ集めても有量でしかなく、無量にはなりません。その意味でこの問いはまことに真っ当な問いであると言わなければなりません。

しかし、です。この問いは「ほとけのいのち」とは何かと、それをこちらから「つかみ取ろう」としています。然るに、「ほとけのいのち」はこちらから「つかみ取ろう」としても、自分の影を踏もうとするときのように、どこまでも逃げていくのです。ところが不思議なことに、あるときわれらは「ほとけのいのち」にむんずと「つかみ取られて」いることがあるのです。それが「ほとけのいのち」に気づくということで、もう「ほとけのいのち」のなかで生かされていると気づくのです。

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