恥ずべし傷むべし

（１２）恥づべし傷むべし

真仏弟子釈の終わりにあたり、思いがけない親鸞の悲歎述懐がきます。

まことに知んぬ、悲しきかな愚禿鸞、愛欲の広海に沈没し、名利の大山に迷惑して、定聚（じょうじゅ、正定聚）の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快（たの）しまざることを、恥づべし傷むべしと。

如何にも唐突と言わなければなりません。これまで真の仏弟子が現生において受けるさまざまな利益を語り、最後に「金剛心を獲るものは、すなはち韋提と等しく、すなはち喜・悟・信の忍を獲得すべし」と述べたその直後に、「悲しきかな愚禿鸞」と述懐するのですから驚かざるを得ません。はじめて「信巻」を読んだときは、この文が前後から浮き上がっているように思えたものですが、繰り返し読むうちに、これこそ親鸞だと思えるようになりました。親鸞のなかでは正定聚不退となれた喜びと、「愛欲の広海に沈没し、名利の大山に迷惑」している悲しみがまったく一体となっているということです。すでに存覚は『六要鈔』（『教行信証』の最初の注釈書です）において、そのことをこう言っています、「誠知（まことに知んぬ）等とは、傷嘆のことばなり。ただし悲痛すといへども、また喜ぶところあり、まことにこれ悲喜交流（こうる）といふべし」と。

親鸞は和讃でこう詠います、「浄土真宗に帰すれども　真実の心はありがたし　虚仮不実のわが身にて　清浄の心もさらになし」、「無慚無愧のこの身にて　まことのこころはなけれども　弥陀の回向の御名なれば　功徳は十方にみちたまふ」（どちらも『正像末和讃』「愚禿悲嘆述懐」）と。ここでも「虚仮不実のわが身」である悲しみと、「功徳は十方にみち」ている喜びが表裏一体になっています。悲しみがある「にもかかわらず」喜びがあるのではありません、悲しみがある「からこそ」喜びがあるのです。それは、悪人である「にもかかわらず」摂取されるのではなく、悪人である「からこそ」摂取されるのと軌を一にしています。

「無慚無愧のこの身」であることに深い悲しみを覚えるからこそ、そんなわが身が摂取される喜びが湧きあがるのです。「機の深信」があるからこそ、「法の深信」があるのです。

（第７回　完）

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自力は自力のままで他力

（１１）自力は自力のままで他力

法然は「真vs.偽」というスタンスであるのに対して、親鸞は「真vs.仮」というスタンスを取ります（偽を否定するわけではありませんが、後景に退きます）。「真vs.偽」の場合、真を取り偽を捨てるという廃立の立場になりますが、「真vs.仮」でしたら、仮は廃されることなく包摂されます。仮はもちろん真ではありませんが、しかしいずれ真に至る道程にあるものとして認められるのです。親鸞が仮とするのは聖道門の教えと浄土門のなかの定散二善の教えですが、いずれも「自力」をその本質としています。そして真は「他力」にありますから、「真vs.仮」は「他力vs.自力」ということになります。他力が真ですが、だからと言って自力は偽ではなく仮であるとされるのです。ここに親鸞独特の視点があります。

「わたしのいのち」と「ほとけのいのち」ということばで言いますと、われらは否応なく「わたしのいのち」を生きています。このいのちは「わたしのいのち」であり、「わたしの裁量」で生きていると思っています。これが自力ということですが、あるとき「わたしのいのち」はそっくりそのままで「ほとけのいのち」に生かされているという気づきが起こります。これが他力の気づきで、ここに真が姿をあらわすのですが、そのとき自力が偽として否定されるわけではありません。否定するも何も、われらは否でも応でも「わたしのいのち」を生きるしかありません。ただ、これまではひたすら「わたしのいのち」を生きているだけでしたが、いまや「わたしのいのち」を生きながら、それがそっくりそのまま「ほとけのいのち」に生かされていることに気づいています。

真は自力が自力のままで他力であると気づいていることであるのに対して、仮は他力の気づきがなく、自力に囚われているということです、ただひたすら自力の世界に閉ざされているということです。しかし「大悲倦むことなく、つねにわれを照らしたま」いますから、他力の大悲に気づくときがいずれやってくるに違いありません。

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真に対する仮と偽

（１０）真に対する仮と偽

これまで真の仏弟子についてさまざまな角度から語られてきましたが、今度は仮の仏弟子と偽の仏弟子について述べられます。

仮といふは、すなはちこれ聖道の諸機、浄土の定散の機なり。

ゆゑに光明師のいはく（般舟讃）、「仏教多門にして八万四なり。まさしく衆生の機、不同なるがためなり」と。

またいはく（法事讃）、「方便の仮門、等しくして殊（こと）なることなし」と。

またいはく（般舟讃）、「門々不同なるを漸教と名づく。万劫苦行して無生（無生忍）を証す」と。以上

偽といふは、すなはち六十二見・九十五種の邪道これなり。

『涅槃経』にのたまはく、「世尊つねに説きたまはく、〈一切の外（外道）は九十五種を学びて、みな邪道に趣く〉」と。以上

光明師のいはく（法事讃）、「九十五種みな世を汚す。ただ仏の一道のみ独り清閑（しょうげん）なり」と。以上

真仏弟子釈のはじめにこうありました、「『真の仏弟子』といふは、真の言は偽に対し仮に対するなり」と（第５回、１）。それを受けて、では仮の仏弟子とは誰であり、偽の仏弟子とは誰のことかについて明らかにしておこうということです。もっとも、真の教えに対する仮の教えと偽の教えの問題を本格的に扱うのは「化身土巻」であり、ここでは真の仏弟子に対する仮の仏弟子と偽の仏弟子について述べるだけです。

さて親鸞は法然浄土教の精神を真っ当に受け継ごうとしたのは間違いありませんが、それを後世のわれらが見るとき、法然と親鸞の間にはやはり違いがあると言わざるを得ません。その一つが、この箇所によくあらわれています。法然浄土教の特徴をひと言でいえば「選択」です（それは彼の『選択本願念仏集』という書名にはっきり出ています）。すなわち「これを取り、あれを捨てる」という廃立（はいりゅう）の立場が鮮明です。法然には温厚というイメージがありますが、『選択集』を読みますと、念仏以外の教えに対してきわめて苛烈であると言わざるを得ず、それが聖道門から強い反感を買うことになります。明恵然り、日蓮然りです。

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浄土門の優位性

（９）浄土門の優位性

仏教の真理は「無我」とか「縁起」ということばで言い表されますが、それを平たく日常のことばに置き換えますと、「われらは大いなる力により生かされている」となります。われらは「わたしのいのち」を「わたしの力」で生きていると思っていますが、実は見えない力により生かされているということです。「わたしのいのち」や「わたしの力」とは仮設されたものにすぎず実体ではないというところに着眼するとき、「無我」という教説が生まれ、「見えない力により生かされている」というところに着眼するとき、「縁起」という教説になります。

さて問題は「われらは大いなる力により生かされている」という真理をどのようにして得ることができるかということです。それをこちらから得ることができるのか（われらがそれをゲットできるのか）、それともそれはむこうからやってきて、その「気づき」が与えられるのか（われらはそれにゲットされるのか）ということです。こちらから得るということは、「わたしの力」（自力）によるということに他なりませんが、「大いなる力（他力）により生かされている」ことを自力で知るというのでは平仄があいません。「他力により生かされている」ことは他力により気づかされるしかありません。

浄土の教えではそれを本願と名号ということばで言い表します。本願とは、われらにはもとから「いのち、みな生きらるべし」という「ねがい」がかけられているということであり、名号とは、その「ねがい」が「いつでも帰っておいで」という「こえ」として送り届けられているということです。そのようなかたちで、「大いなる力で生かされている」という真理がむこうからやってきて、われらはそれに気づかされることが表現されているのです。天台宗や華厳宗、禅宗などでは真理を「悟る」と言いますが、結局のところ真理はそれに「気づく」しかなく、そもそも釈迦の菩提樹下の「悟り」もまた「気づき」に他ならないと言わなければなりません。

ここに浄土門の優位性があるのです。

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古今もいまだあらず

（８）古今もいまだあらず

親鸞の自釈のあと、禅宗の智覚と律宗の元照（がんじょう）の文が引かれます。

禅宗の智覚（北宋の禅僧）、念仏の行者を讃めていはく、「希なるかな、仏力難思なれば、古今もいまだあらず」と。

律宗の元照師のいはく、「ああ、教観（教相と観法）にあきらかなること、たれか智者（智顗のこと。天台宗の祖）にしかんや。終りに臨んで『観経』を挙し、浄土を讃じて長く逝きき。法界に達せること、たれか杜順（華厳宗の祖）にしかんや。四衆（比丘‐僧、比丘尼‐尼僧、優婆塞‐在家の男性、優婆夷‐在家の女性）を勧め仏陀を念じて、勝相（勝れた瑞相）を感じて西に邁（ゆ）きき。禅に参（まじ）はり性を見ること、たれか高玉（唐代の禅僧）・智覚にしかんや。みな社を結び、仏を念じて、ともに上品に登りき。業儒（儒学者）、才ある、たれか劉（劉程之）・雷（雷次宗）・柳子厚（柳宗元）・白楽天にしかんや。しかるにみな筆をとりて、誠を書して、かの土に生ぜんと願じき」と。以上

どの文も本願念仏の教えの優位性について述べています。禅宗の智覚は禅の傍ら念仏を修し、また元照によれば、あの天台宗を開いた智顗や華厳宗の祖・杜順も最後には浄土の教えに帰したと言うのですが、それはいったい何によるのでしょうか。釈迦が菩提樹下で得たと言われる悟りを天台宗も華厳宗も禅宗も目指すのに違いありませんが、それはしかしこちらから得ようとしても得られるものではなく、むこうから思いがけずやってくる「気づき」に他ならないことを浄土の教えは本願名号というメタファーにより見事に表しているからであると考えられます。

智顗や杜順といった聖道門の高僧たちは、こちらから必死に悟りを追い求めてきましたが、浄土の教えに接して、真理はむこうからやってくることに思い至ったということではないでしょうか。このすぐ後に、聖道門諸宗のことを「真」に対する「仮（方便）」ということばで言われますが、それは「むこうからやってくる真理に気づく」という他力が「真」であるのに対して、「こちらから真理を追い求める」という自力は「仮」であるということです。

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「ほとけのいのち」に帰る

（７）「ほとけのいのち」に帰る

「わたしのいのち」は「わたしのいのち」のままで、すでに「ほとけのいのち」であるということは、「ほとけのいのち」がいま「わたしのいのち」を生きているということに他なりません。いま「わたし浅井勉といういのち」が生きているということは、「ほとけのいのち」が仮に浅井勉という名札をつけて生きているということです。そして「わたし浅井勉といういのち」はそれほど遠くない先に終わることになりますが、それは「ほとけのいのち」から浅井勉という名札がとれるだけのことで、「ほとけのいのち」そのものには何の変化もありません。

「いのちが終わるとき」に仏となるというのは、「浅井勉という名札のついたいのち」が終わり、そのとき元の「ほとけのいのち」そのものに帰るということです。ところが「いのちが終わってから」仏になるということになりますと、「浅井勉という名札のついたいのち」が一旦終わった後に、その「浅井勉という名札のついたいのち」があらためて「ほとけのいのち」になるということになります。これは「わたしのいのち」は仮設（けせつ）されたものにすぎず、実体ではないという仏教の根本原則に反します。繰り返しになりますが、「いのちが終わる」ということは、「わたしのいのち」（「浅井勉という名札のついたいのち」）が消えることであり、「ほとけのいのち」に帰るということです。それを「仏となる」と言っているのです。

さて、「念仏の衆生は横超の金剛心を窮むるがゆゑに、臨終一念の夕、大般涅槃を超証す」と言われたあと、「しかのみならず、金剛心を獲るものは、すなはち韋提と等しく、すなはち喜・悟・信の忍を獲得すべし」と付け加えられています。これは正信偈に「本願の大智海に開入すれば、行者まさしく金剛心を受けしめ、慶喜の一念相応して後、韋提と等しく三忍を獲」と言われていることです。本願に遇うことができ、金剛心を賜ったものは、臨終一念の夕を待つことなく、すでに無生法忍を得ているのです。すなわち本願に遇えたそのとき、「ほとけのいのち」が「わたしのいのち」を生きていることに気づかせてもらえたのであり、そのとき「仏となる」のではありませんが、もう「仏となるにひとし」と言わなければなりません。

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臨終一念の夕

（６）臨終一念の夕

ここまでのまとめのことば（親鸞の自釈）です。

まことに知んぬ、弥勒大士は等覚（菩薩の５２階梯の中の第５１位。仏の妙覚の一つ手前。等正覚、一生補処とも）の金剛心を窮（きわ）むるがゆゑに、龍華三会（りゅうげさんね、龍華樹の下で成道し、三会を開いて法輪を転じるとされる）の暁（あかつき）、まさに無上覚位（仏の妙覚）を極むべし。念仏の衆生は横超の金剛心を窮むるがゆゑに、臨終一念の夕（ゆうべ）、大般涅槃を超証す。ゆゑに便同（べんどう、すなわちおなじ）といふなり。しかのみならず、金剛心を獲るものは、すなはち韋提（韋提希）と等しく、すなはち喜・悟・信の忍（韋提希が賜った無生法忍の三つの相。喜忍、悟忍、信忍）を獲得すべし。これすなはち往相回向の真心徹到（しんしんてっとう、真実の信心にまことに到る）するがゆゑに、不可思議の本誓によるがゆゑなり。

弥勒大士と念仏の衆生が対比され、前者は「龍華三会の暁」に、後者は「臨終一念の夕」に大般涅槃を超証すると言われます。どちらも等覚の位にあるという点では同じですが、前者は「暁」に、後者は「夕」に涅槃を得ると言われているのが印象的です。自力金剛心の弥勒大士は別としまして（それはわれらには思いも及ばないことです）、横超の金剛心の衆生は「臨終一念の夕」に涅槃に至ると言われていることに思いを馳せたいと思います。

曽我量深氏がどこかで、われらが仏となるのは「いのちが終わってから」ではなく「いのちが終わるとき」であると言われていたのを思い出します。この二つは同じようで、実はまったく違います。「いのちが終わってから」でしたら、いのちが終わった後につづく時間でのことを言っていますが、「いのちが終わるとき」では、文字通り、いのちが終わるそのときのことです。

まず、「いのちが終わる」と言うとき、それは「わたしのいのち」が終わるという意味であり、「いのちそのもの」が終わるのではないことを確認しておきたいと思います。「わたしのいのち」は「わたしのいのち」のままで、すでに「ほとけのいのち」ですが、その「わたしのいのち」が終わるということであり、「ほとけのいのち」はそのまま何も変わることはありません。

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因果とは

（５）因果とは

「Aが因でBが果である」ということばは二通りに解釈できます。一つは「Aがあれば、その後かならずBがある」ということで、これが普通の解釈です。そしてこの解釈では「AはBの条件」と言いかえることができます。もう一つは「Aがあるということは、取りも直さずBがあるということである」ということで、仏教の因果はこちらです。金子大栄氏の分かりやすい例をお借りしますと、「人に親切をすれば幸せになる」（「親切が因で、幸せが果」）と言うとき、前者の解釈では、「人に親切をしておくと、その後かならず幸せになる」という意味となります。ところが後者の解釈では、「人に親切をすることが、取りも直さず幸せである」ということ、人に親切をするときの喜びそのものが幸せであるという意味です。

たとえば道元は『正法眼蔵』において「修証一等」と言いますが、これは坐禅という修行と仏の悟りという証果は一等すなわちひとつであるということです。人はともすると坐禅をすることが因となり、のちに悟りという果を得ることができると考えるが、そうではなく、坐禅することが取りも直さず悟りを得ることであり、坐禅することとは別のどこかに悟りがあるわけではないというのです。これが仏教の因果で、「信心が因で往生が果である」というのも、信心をすることにより、そののち往生を得ることができるということではなく、信心をすることが、取りも直さず往生することだという意味です。これが第十八願成就文に「その名号を聞きて、信心歓喜せん…すなはち往生を得、不退転に住せん」と言われていることです。

このように考えてきますと、「信心が因となって往生を得る」ということばは、信心が往生の条件であるという意味ではないことが明らかになります。往生には何の条件もありません、いつでも、どこでも、だれでも往生できるのです。では信心とは何かと言いますと、そのことに「気づく」ことです。いつでも、どこでも、だれでも往生できるという本願に「気づく」、これが信心です。この「気づき」すなわち信心がありませんと、残念ながら往生はありません。

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普授ということ

（４）普授ということ

用欽の文は『阿弥陀経』を注釈しているものですが、その『阿弥陀経』にはこうあります、「衆生聞かんもの（浄土と阿弥陀仏と聖者のことを聞くもの）、まさに発願してかの国に生ぜんと願ふべし。ゆゑはいかん。かくのごときの諸上善人（仏や聖者）とともに一処に会する（一処倶会(くえ)）ことを得ればなり」と。すなわちかの国に生まれたいと願えば、その願いはみなかなえられるということですが、これを用欽は「普授」と言い、「衆生一生にみな阿耨多羅三藐三菩提の記を得る」と言っていると思われます。第十八願成就文で言いますと、「かの国に生ぜんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住せん」ということで、だれでも本願を信じ往生を願えば、すなわち往生することができ、かならず滅度に至ることができるということ、これが「普授」です。

このように「だれでもみな」往生できるというのが「普授」ですが、さてそれと「本願を信じ往生を願えば」往生できることとはどう関係するのでしょう。「だれでもみな」ということは往生に条件はないということで、「これこれのことをすれば往生できる」ということではないという意味です。ところが、その一方で「本願を信じ往生を願えば」というのですが、これは往生の条件ではないのでしょうか。この問題は前に「（弥陀の）光明はあまねく十方世界を照らし、念仏の衆生を摂取して捨てたまはず」という『観経』の文に関連して取り上げましたが、浄土の教えの要となることですので、別の角度からあらためて考えておきたいと思います。

「本願を信じ往生を願えば」という言い回しは、「本願を信じ往生を願うことが因となって往生という果が得られる」ということを意味します。もっと短く、「信心が因で往生が果である」ということです。一般に「Aが因でBが果である」ということは、「AがBの条件である」と言いかえることができそうです。としますと、信心が因で往生が果であるということは、信心が往生の条件であることになりますが、さてこれはどう考えればいいのでしょう。

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次いで弥勒のごとし

（３）次いで弥勒のごとし

『龍舒浄土門』の所説を確かめるために、次に『大経』と『如来会』の文、さらに用欽の文が引かれます。

『大経』にのたまはく、「仏、弥勒につげたまはく、〈この世界より六十七億の不退の菩薩ありて、かのくにに往生せん。一々の菩薩は、すでに曾（むかし）無数の諸仏を供養せりき。次いで弥勒のごとし〉」と。

またのたまはく（『如来会』）、「仏、弥勒に告げたまはく、〈この仏土のなかに七十二億の菩薩あり。かれは無量億那由他（なゆた）百千の仏の所（みもと）にして、もろもろの善根を種（う）ゑて不退転を成ぜるなり。まさにかの国に生ずべし〉」と。抄出

律宗の用欽師のいはく、「至れること、『華厳』の極唱（ごくしょう、至極の法）、『法華』の妙談（妙法）にしかんや。かつはいまだ普授（授は授記のことで、将来悟りを得ることを約束すること。普授は一切衆生に普く授記すること）あることを見ず。衆生一生にみな阿耨多羅三藐三菩提の記（この上ない仏の悟りを約束すること）を得ることは、まことにいふところの不可思議功徳の利なり」と。以上

『大経』及び『如来会』の文は、正宗分の最後のところで弥勒菩薩が「世尊、この世界において、いくばくの不退の菩薩ありてか、かの仏国に生ぜん」と尋ねるのに対する釈迦の答えです。この答えにつづいて、さらに他方の仏土からも無数の不退の菩薩たちが無量寿仏の浄土に往生することが述べられます。そのものたちはみな、あなた弥勒と同じであると言うのです。先の『龍舒浄土文』では「便ち弥勒に同じ（便(べん)同(どう)弥勒）」と言われ、ここでは「次いで弥勒のごとし（次如(しにょ)弥勒）」と言われているのは他力信心の人のことであり、そのものたちはみな弥勒と同じように今生において不退の位につくことができると言っているのです。

そしてそれは次の用欽の文に「普授」とあり、「衆生一生にみな阿耨多羅三藐三菩提の記を得る」とあることに関係してきます。

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