嘘つきのパラドクス

（４）嘘つきのパラドクス

『涅槃経』は「一切の衆生に悉く仏性あり」と説いてくれるありがたい経典ですが、しかし同時に「一切の衆生に悉く煩悩あり」ということを忘れるわけにはいきません。「ほんとうの自分」とは「仏性をもつ自分」であるとともに、「煩悩をもつ自分」であるということです。そして「煩悩をもつほんとうの自分」に気づくことができるのは、「仏性をもつほんとうの自分」がいるからです。もし「仏性をもつほんとうの自分」がいなければ、「煩悩をもつほんとうの自分」に気づくことはありません。「煩悩をもつ自分がほんとうの自分だ」と気づくことができるのは、「仏性をもつ自分がほんとうの自分」であるからです。

「嘘つきのパラドクス」をご存知でしょうか。だれかが「ぼくは嘘つきだ」と言ったとしましょう。この言明が真であるとしますと、「ぼくは嘘つきだ」ということ自体が嘘であることになります。としますと、この言明はナンセンスということで退けられなければならないのでしょうか。しかし「ぼくは嘘つきだ」という呟きが真に迫ってくることも否定できない事実です。こう考えるしかありません、「ぼくは嘘つきだ」という呟きが真に迫ってくるのは、「ほんとうの自分」から「おまえは嘘つきだ」という囁きが聞こえてきて、その声に首をうなだれて「ぼくは嘘つきだ」と呟くときであると。「ぼくは嘘つきだ」という気づきは、「嘘つきのぼく」からは起こらず、「ほんとうのぼく」から気づかされてはじめて起るのです。

これが「ほんとうの自分」としての法蔵菩薩です。法蔵菩薩は十劫の昔にいたのではありません、「いまここ」に「ほんとうの自分」としているのです。「煩悩をもつほんとうの自分」に気づくことができるのは「仏性をもつほんとうの自分」がいるからであり、「仏性をもつほんとうの自分」に気づくことは、取りも直さず、「煩悩をもつほんとうの自分」に気づくことです。

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ほんとうの自分

（３）ほんとうの自分

ただ、「ほんとうの自分」としての法蔵菩薩という考え方には危険な落とし穴があります。それは「ほんとうの自分」としての法蔵菩薩がいつかどこかに存在していたかのように思い込むということです。

プラトンはこの世界とは別に真実の世界としての「イデア界」が存在すると言いますが（そしてわれらはこの世界に生まれる前にはそこにいたと言いますが）、それと同じように、「現実の自分」とは別に「ほんとうの自分」がどこかに存在していたと考えますと、プラトンと同じ二世界説（背後世界説）に陥ってしまいます。そうではなく、「ほんとうの自分」とは「現実の自分」のありようを映しだすための鏡として「現実の自分」と張り合わせに存在すると考えるべきではないでしょうか。「現実の自分」のありのままの姿は、「現実の自分」をどれほど見つめても明らかになるわけではなく、「ほんとうの自分」という鏡に映されてはじめて見ることができるということです。

「ほんとう」ということばを辞書で見ますと「偽りではなく、真実であること、見せかけではなく、本物であること、まこと」とあります。ものごとは「見かけ」と「本物」が乖離していることがありますが、「ほんとう」とは「見かけ」ではなく「本物」のことと理解できます。さてしかし、「見かけ」が「本物」を脚色するときに、実際より「よく」見せかけている場合と、実際より「悪く」見せかけている場合とがあります。「ほんとうの自分」と言うときも、「見かけ」は「よい人」のようだが、「本物」は「とんでもない悪人」であるという意味のときと、「見かけ」は「とんでもない悪人」のようだが、「本物」は「よい人」であるという意味のときがあります。

法蔵菩薩はわれらの「ほんとうの自分」であると言うときは後者の意味です。すなわち、われらはひたすらわが身勝手な願いを実現しようとしているように見えますが、実はそうした願いの奥底に「若不生者、不取正覚」という「ほんとう」の願いを秘めているということです。しかし「ほんとうの自分」は前者の意味でもあります。すなわち、われらはみんなの幸せを願っているような顔をしていても、「ほんとう」はわが身のことしか考えていないということです。このどちらも「うそ偽りのないほんとうの自分」であるという点にことの本質があります。

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法蔵菩薩とは誰

（２）法蔵菩薩とは誰

法蔵菩薩とは誰か。『大経』にはこうあります、「時に国王ありき。仏（世自在王仏）の説法を聞きて、心に悦予（えつよ）を懐く。すなはち無上正真道（この上ない仏の覚り）の意（こころ）を発（おこ）す。国を棄て王を捐（す）てて、行じて沙門となる。号して法蔵といふ」と。国王であった人が仏の説法を聞いて菩提心を抱き、すべてを棄てて沙門となったと言いますから、おそらく釈迦がモデルとなっているのでしょうが、いずれにせよ一人の人間であることは間違いありません。阿弥陀如来という超人間的な存在から話がはじまるのではなく、法蔵菩薩というわれらと同じ人間が登場してくること、ここにはどのような意味があるのでしょう。

端から阿弥陀如来が「あらゆる衆生を救おう」という願いを立てられたと説けばいいのに、そうはせずに、法蔵菩薩が「若(にゃく)不生者(ふしょうじゃ)、不取(ふしゅ)正覚(しょうがく)（もしあらゆる衆生が浄土へ生まれることがないようならば、わたしは仏とならない）」（第十八願）と誓願し、それが成就して阿弥陀仏となられたと説かれるのですが、ここには重要なメッセージが込められていると思われます。それは、弥陀の本願と言うものの、その本は法蔵菩薩という一人の人間の願いであるということ、これです。かくして本願は一気にわれらに近しいものになりますが、さてしかし法蔵菩薩は並の人間ではありません。「正信偈」の表現をお借りしますと、「諸仏の浄土の因、国土人天の善悪を覩見(とけん)して、無上殊勝の願を建立し、希有の大弘誓を超発せり。五劫これを思惟して摂受(しょうじゅ)す」とありますように、法蔵菩薩はとてもわれらと同じ人間とは思えません。

あらためて問いましょう、法蔵菩薩とは誰か。

法蔵菩薩はわれらの真実の姿を物語的に形象化したものと考えることができます。「ほんとうの自分」。いまここにいるのは「ほんとうの自分」ではなく、「ほんとうの自分」は実は法蔵菩薩のような存在であるという考え方です。プラトン的に言いますと、われらは法蔵菩薩という「ほんとうの自分」がいたことをすっかり忘れていましたが、いや、忘れていること自体を忘れていましたが、あるときふと法蔵菩薩という「ほんとうの自分」を思い出す。そして法蔵菩薩の誓願も、実はあれが自分の「ほんとうの願い」なのですが、そのことをすっかり忘れて、日々わが身勝手な願いにうつつを抜かしていたことに思い至るということです。

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第７回、本文１

第７回　作にあらず非作にあらず

（１）  第７回、本文１

前回は還相の菩薩の行についての文を読んできました。それが終わり、最後に「観行の体相（観察する浄土・仏・菩薩の荘厳）は竟（おわ）りぬ」と締めくくられていました。それにつづく文です。

以下(いげ)はこれ、解(げ)義(ぎ)（『浄土論』の「長行」）のなかの第四重（第４章）なり。名づけて浄入(じょうにゅう)願(がん)心(しん)とす。浄入願心とは、〈また向(さき)に観察荘厳仏土功徳成就と荘厳仏功徳成就と荘厳菩薩功徳成就とを説きつ。この三種の成就は願心の荘厳したまへるなりと（この三種の功徳が成就したのは法蔵菩薩の願心のなすところであると）、知るべし〉（浄土論）といへり。応知（知るべし）とは、この三種の荘厳成就は、もと四十八願等の清浄の願心の荘厳せるところなるによりて、因浄なるがゆゑに果浄なり。因なくして他の因のあるにはあらずと知るべしとなり。

『論註』の構成について一言しておきますと、上巻で『浄土論』の「願生偈」を、下巻で「長行（願生偈の解説）」を注釈しています。そして下巻の内容は「長行」の論述に沿いながら、１．願偈大意、２．起観生信（きかんしょうしん）、３．観行体相、４．浄入願心、５．善巧摂化（ぜんぎょうせっけ）、６．離菩提障、７．順菩提門、８．名義摂対（みょうぎせったい）、９．願事成就、１０．利行満足という１０章構成となっています。本文の冒頭に「以下はこれ、解義のなかの第四重なり」とありますのは、ここまでで第３章の観行体相が終わり、これから第４章の浄入願心に入るということです。親鸞はこのあと最後の利行満足に至るまで、途中を省略することなく、すべて引きますが、これらはみな還相の菩薩のありように関係すると見ているからです。

さて「浄入願心」というのは、浄土と仏と菩薩の荘厳はすべて法蔵菩薩の清浄な願心によりもたらされたものであるということで、因である法蔵菩薩の願心が清浄であるから果としての浄土・仏・菩薩はみな清浄であると説かれます。「はじめに法蔵菩薩の誓願ありき」ということです。「正信偈」も「帰命無量寿如来、南無不可思議光」につづいて、「法蔵菩薩因位時、在世自在王仏所（法蔵菩薩の因位の時、世自在王仏の所にましまして）」とはじまりますように、ここに浄土の教えの要があると言えます。浄土の教えが「はじめに阿弥陀如来ありき」ではなく、「はじめに法蔵菩薩ありき」と説かれるのは何故か、ここに思いを致したいと思います。

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ボーディ・サットヴァ

（１２）ボーディ・サットヴァ

還相の菩薩というときの菩薩とは梵語「ボーディ・サットヴァ」の音訳で、「ボーディ」は菩提すなわち仏の覚り、「サットヴァ」とは衆生ですから、元来、仏の覚りに定まった衆生という意味です。仏と衆生をつなぐ存在というべきで、それをこれまで「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」を生きるものという言い方をしてきました。いまだ「わたしのいのち」ですが、同時に「ほとけのいのち」を生きているということですが、その意味を明らかにするべく、ここであらためて「わたしのいのち」と「ほとけのいのち」の関係について考えておきましょう。

「ほとけのいのち」は「無量のいのち」ですから、それを「有量のいのち」が捉えることはできません。もし捉えることができるとしますと、そのとき「無量のいのち」はもはや「無量のいのち」ではなくなっています。「無量のいのち」の外に、それを捉えている「有量のいのち」が存在するということですから、それはもう「無量のいのち」とは言えません。このように「無量のいのち」はこちらから捉えることはできませんが、だからと言って存在しないということにはなりません。「有量のいのち」とは何かを理解している以上、「無量のいのち」についても理解しているはずで、それを捉えることができないとしても、存在することは確かです。ではそれはどんな存在でしょう。

それは、言ってみれば、虚焦点のようなものではないでしょうか。凹レンズを通してものを見るとき、ものが拡大してはっきり見えますが、それはレンズの手前に発光源があるかのように光線が発散されるからで、その発光源を虚焦点と言います。そのように「無量のいのち」という虚焦点から発する光に照らされて「有量のいのち」のありようがはっきり見えるようになります。「有量のいのち」を「有量のいのち」として見るためには、「無量のいのち」という虚焦点がなければならないということであり、「有量のいのち」は自他分別の心をもつものであることをはっきり了解するためには、自他一如である「無量のいのち」という発光源が必要であるということです。

菩薩は己を自他分別の「有量のいのち」と気づくことで、同時に自他一如の「無量のいのち」に気づいているのです。これが「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」を生きるということです。

（第６回　完）

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第６回、本文６

（１１）第６回、本文６

最後の四つ目の文です。

〈四つには、かれ十方一切の世界に三宝ましまさぬ処において、仏法僧宝功徳大海を住持し荘厳して、あまねく示して如実の修行を解(さと)らしむ。偈に、《なんらの世界にか、仏法功徳宝ましまさざらん。われ願はくはみな往生して、仏法を示して仏のごとくせん》といへるがゆゑに〉（浄土論）と。上の三句は、あまねく至るといふといへども、みなこれ有仏の国土なり。もしこの句なくは、すなはちこれ法(ほっ)身(しん)、所として法ならざることあらん。上善、所として善ならざることあらん。観行の体相（観察の対象である国土・仏・菩薩の荘厳を明かす章）は竟(おわ)りぬ。

第三も第四も、還相の菩薩のはたらきは「分別の心あることなし」で、有仏の世界であろうが無仏の世界であろうが分け隔てなく「至らざることあることなき」ことを謳っています。思い出されるのが、同じく『論註』に説かれる「三縁の慈悲」で、こうあります、「慈悲に三縁あり。一つには衆生縁、これ小悲なり。二つには法縁、これ中悲なり。三つには無縁、これ大悲なり。大悲はすなはちこれ出世の善なり」と。衆生縁の慈悲とは世俗的な慈悲で、家族や友人など近しいものに向けられる慈悲であり、法縁の慈悲とは倫理的な慈悲で、近しい関係にはなくても義務としてなされる慈悲です。それに対して無縁の慈悲は、文字通り何の縁もない一切の衆生に「分別の心あることなく」向けられる慈悲のことです。これが還相の菩薩の慈悲であると言われ、本文２に菩薩は「不行にして行ずる」とあったこととピッタリ重なります。

さてしかし、われらは「わたしのいのち」として生きている限り、分別の心から離れることはできません。「これは『わたしのいのち』である」とするところにすでに自他の分別がはたらいており、そこからあらゆる分別がなされることになります。一方、「ほとけのいのち」は「無量のいのち（アミターユス）」ですから、そもそも自他の分別がなく、したがってあらゆる分別と無縁です。では還相の菩薩はどうでしょう。いまだ「わたしのいのち」を生きていますが、にもかかわらず、「分別の心あることなく」、「不行にして行ずる」というのはどういうことでしょうか。

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第６回、本文５

（１０）第６回、本文５

さて、もうすでに「ほとけのいのち」を生きていることに気づいた喜びは、自分の中におとなしくおさまっていることはできません。その喜びはおのずから周囲に発散していくことになります。

それは日の光は日の中におさまっていることはできず、否応なく四方八方に発散していくようなものです。愛知県の岡崎に住んでいますが、時々（時と処の条件がうまくそろいますと）木曽の御岳を目にすることがあります。とりわけ冬の澄みきった日など、雪を頂いた神々しい姿を見ることができますと、心に喜びが湧きあがってきます。そしてこの喜びはそのままではとどまらず、周囲の誰彼なしにそれを伝えたくなります、「ほら、あそこに御岳が」と。還相の菩薩は「ほとけのいのち」に遇うことができた人であり、「うべきことをえてんずとかねてさきよりよろこぶ」人です。そしてその喜びはそのままではおさまらず、周囲の誰彼にそれを伝えたくなります、「ほら、ここに『ほとけのいのち』が」と。

さて還相の菩薩についての第三の文です。

〈三つには、かれ一切の世界において、余なくもろもろの仏会(ぶつえ)を照らす。大衆余なく広大無量にして、諸仏如来の功徳を供養し恭(く)敬(ぎょう)（つつしみ敬う）し讃嘆す。偈に《天の楽(がく)・華(け)・衣(え)・妙香(みょうこう)を雨(あめふ)りて、諸仏の功徳を供養し讃ずるに、分別(ふんべつ)（わけへだて）の心あることなし》といへるがゆゑに〉（浄土論）と。〈余なく〉とは、あまねく一切世界、一切諸仏の大会(だいえ)に至りて、一世界・一仏会として至らざることあることなきを明かすなり。肇(じょう)公(こう)（僧(そう)肇(じょう)、鳩摩羅什(くまらじゅう)の弟子）のいはく、〈法身は像(かたち)なくして形を殊(こと)にす。ならびに至(し)韻(いん)（説法の声）に応ず。言(ことば)なくして玄(げん)籍(せき)（経典）いよいよ布(し)き、冥権(みょうごん)（はかり知ることのできない済度のはたらき）謀(はかりごと)なくして動じて事と会す〉と。けだしこの意(こころ)なり。

今度は菩薩が一切の諸仏の仏会に至り、諸仏の功徳を讃嘆すると述べられます。僧肇のことばが分かりにくいですが、これは通常は「法身は像なくして珠形並び応じ、至韻は言なくして玄籍弥（ひろ）く布けり」と読み、「これと示せる形はないが、しかもさまざまな形となり、これと限定されたことばはないが、しかもさまざまな教えとなる」という意味です。諸仏・菩薩の自在無碍な済度のはたらきを言い表しているのです。

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信心歓喜

（９）信心歓喜

それを考えるために、いまいちど第十八願成就文を見てみましょう。「その名号の聞きて、信心歓喜せんこと、乃至一念せん」とありますが、この「信心歓喜」に問題を解く鍵があります。親鸞はこれを注釈してこう言います、「信心は如来の御ちかひをききて疑ふこことのなきなり。歓喜といふは、歓は身をよろこばしむるなり、喜はこころをよろこばしむるなり。うべきことをえてんずとかねてさきよりよろこぶこころなり」（『一念多念文意』）と。このように「如来の御ちかひ」を聞くことができたことは、「身をよろこばしめ」「こころをよろこばしむる」ことであると言うのです。とりわけ「うべきことをえてんずとかねてさきよりよろこぶ」という言い回しが印象的です。

「えてんず」というのは「う（得）」の連用形「え」に、確認をあらわす助動詞「つ」の未然形「て」が接続し、それにさらに推量をあらわす助動詞「むず」がついたもので、「きっと得るに違いない」という意味になります。そして「かねて（あらかじめ）さきよりよろこぶ」とつづきますから、まだこれからのことですが、かならず得るに違いないと思って喜ぶということです。この言い回しで親鸞が表現しようとしているのは、第十一願「国のうちの人天、定聚に住し、かならず滅度に至らずは、正覚を取らじ」の「かならず滅度に至る（必至滅度）」ということです。信心歓喜とは、本願に遇うことができたそのとき、「かならず滅度に至る」ことを「かねてさきよりよろこぶ」ことです。

「かならず滅度に至る」といいますのは、実際に仏になる（滅度に至る）のはまだ先のことですが、信心の「いま」、「仏になることは疑いない」ということです。それは、まだ「わたしのいのち」というかたちをとっているものの、「ほとけのいのち」に遇うことができた「いま」、「わたしのいのち」のままで、もうすでに「ほとけのいのち」を生きているということに他なりません。これまではひたすら「わたしのいのち」を生きてきましたが、そして他の「わたしのいのち」たちと必死に相剋してきましたが、何と、「わたしのいのち」のままで、もうすでに「ほとけのいのち（無量のいのち、アミターユス）」を生きているのです。これに気づいて身も心も踊りあがるほど喜ばないものがいるでしょうか。

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第６回、本文４

（８）第６回、本文４

菩薩の行の特徴の二つ目です。

〈二つには、かの応化(おうげ)身(しん)、一切の時、前ならず後ならず、一心一念に大光明を放ちて、ことごとくよくあまねく十方世界に至りて、衆生を教化す。種々に方便し、修行所作して、一切衆生の苦を滅除するがゆゑに、偈に《無垢荘厳の光、一念および一時に、あまねく諸仏の会(え)（説法の会座）を照らして、もろもろの群生を利益す》といへるがゆゑに〉（浄土論）と。上(かみ)に（一つ目の文に）不動にして至るといへり。あるいは至るに前後あるべし。このゆゑに、また一念一時無前無後とのたまへるなり。

一つ目は、もし還相の菩薩がみずから十方世界の一つひとつに赴いて衆生教化のはたらきをするとしますと（賢治の「雨ニモ負ケズ」にありますように、東西南北に駆けつけなければならないとしますと）、あまねく一切の衆生を済度することは難しくなるかもしれませんから、「身本処を動ぜずして、よくあまねく十方に至る」とされたのでした。これは日みずからは動ずることなく、その光があまねく十方を照らすことに譬えられましたが、さてしかし地上に昼と夜があるように、日の光といえども十方世界を照らすに時間的な前後があります。そこで二つ目に「一切の時、前ならず後ならず」と言われることになります。とにかく一切の衆生をあまねく、漏れなく、しかも前後なく済度したいという還相の菩薩の強い願いが示されています。

このように見てきますと、還相の菩薩というのは、十方世界のあらゆる衆生を済度せずには居ても立ってもいられない人のように見受けられます。それが菩薩としての義務だからなどということではなく、もうそうしないではいられないというような感じです。何度も言うようで恐縮ですが、実際に十方世界のあらゆる衆生を済度することができるわけではありません。そもそも救いというものは、その人自身が本願に「遇ひがたくしていま遇ふことを得」ることによってしかもたらされず、還相の菩薩がどれほどシャカリキになったところで何ともなりません。そんなことは百も承知の上で、にもかかわらず、一切衆生の救いを願わずにはいられないというのはどういうことでしょう。

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よきひとの仰せ

（７）よきひとの仰せ

ここで考えておきたいのは、仏と還相の菩薩と衆生の関係です。本文中に「仏、もろもろの菩薩のためにつねにこの法輪を転ず。もろもろの大菩薩、またよくこの法輪をもつて、一切を開導して暫時も休息なけん」とありますが、ここにその関係がよく示されています。仏は直に衆生を教化するのではなく、還相の菩薩を通して開導するということです。これは何を意味するかと言いますと、仏は「無量のいのち」ですから、われら「有量のいのち」と直接かかわることができず、ただ「有量のいのち」を通してふれることができるだけということです。あるいはこうも言えます、仏は「永遠のいのち」ですから、われら「時間のいのち」は、ただ「時間のいのち」を通して「永遠のいのち」にふれることができるだけだと。

『歎異抄』第２章で親鸞は関東からはるばるやってきた弟子たちにこう語っていました、「親鸞におきては、ただ念仏して、弥陀にたすけられまゐらすべしと、よきひと（法然聖人）の仰せをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり」と。親鸞は「ただ念仏して、弥陀にたすけられまゐらすべしと」信ずるだけであるとは言わず、「弥陀にたすけられまゐらすべしと、〈よきひとの仰せをかぶりて〉、信ずるほかに別の子細なきなり」と言います。これはどういうことかといいますと、われらは弥陀の本願に直に遇うことはできず、「よきひとの仰せ」を通してはじめて遇うことができるということです。あるいはこう言うべきでしょうか、われらは本願の声を直接聞くことはできず、それは「よきひとの仰せ」のなかから聞こえてくるだけであると。

それを親鸞は先のことばにつづけてこう言っています、「念仏は、まことに浄土に生るるたねにてやはんべらん。また地獄におつべき業にてやはんべるらん、総じてもつて存知せざるなり」と。これは弥陀の本願というものは自分が直接「知る」ことができるものではなく、「よきひとの仰せ」を通してはじめて「気づかせてもらう」ものであるということです。ここで「よきひと」と呼ばれているのが還相の菩薩であることは言うまでもありません。

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