世尊また、なんらの因縁ましましてか、提婆達多と眷属たる

（７）世尊また、なんらの因縁ましましてか、提婆達多と眷属たる

　韋提希の愚痴はさらに「世尊また、なんらの因縁ましましてか、提婆達多と眷属たる」とつづいていました。「あなたはまたどういう因縁で提婆達多などと親戚なのですか、提婆達多に唆されることさえなければ阿闍世も父王殺害などという大それたことに手を出すことはなかったことでしょうに」と言うのです。ここに愚痴いよいよ極まれりといった感がありますが、この愚痴の背景には、われらはものごとの因縁を見通すことができ、それを自在に操ることができるはずではないかという思いが潜んでいます。
　ここで仏教の因縁の教えについて考えておきましょう。
　釈迦はすべてのものごとは因と縁と果の関係においてつながりあっているとし、そうしたつながりから自立してそれだけとして存在するものは何ひとつないと考えました。ぼくらはともすると「われ」というものは他のものから自立してものごとの絶対的起点となると考えます、それが自由ということだと。「われ」があるときあることをしようと思う、それがすべての起点となるということです。デカルトの「われ思う、ゆえにわれあり」という有名なことばはそのことを表現しています。「われ思う」ことにより世界が新たにはじまるということです。
　しかし釈迦は、「われ」があるときあることをしようと思うことにも因と縁があり、それにより、そのときそのようにしようと思うに至ったのだと言います。そもそも「われ」というものがそれ自体として独立してあるのではなく、その時々のさまざまな因と縁と果のつながりのひとつの結節点にすぎないと見るのです。としますと、誰もものごとの因と縁と果のつながりを見通すことなどできないということになります。つながりを見通すためには、つながりから離脱してそれらを眺望する位置にたたなければなりませんが、それは誰にも許されていないのです。ましてやそれを自在に操るなどということができようはずがありません。
　「世尊、われ宿、なんの罪ありてか、この悪子を生ずる。世尊また、なんらの因縁ましましてか、提婆達多と眷属たる」という韋提希の愚痴は、まさしく因縁の法に対する無明であることが了解できます。

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因果応報

（６）因果応報

　どうしてこの自分がこんな理不尽な目にあわなければいけないのか、自分はいったいどんな悪いことをしたというのか、という思い。これはとつぜん身に災難が降りかかってきた人ならだれしも一度は懐いた覚えのある思いでしょう。あるとき、たちの悪い夏風邪にかかってしまい、不快な症状がいつまでも続くのを持て余して、つい「誰かの恨みを買っているのだろうか」と呟いたのですが、それを聞いた妻が「親鸞、親鸞と言っている人のことばとも思えない」と返してきて、ハッとしました。「ああ、オレもまた韋提希と同じことを言っている」と思ったのです。
　「世尊、われ宿、なんの罪ありてか、この悪子を生ずる」という愚痴について思いを潜めてみましょう。
　この思いの裏には、もし自分にそれ相応の罪があるなら、このような結果になるのも仕方がないという気持ちがあります。しかし、そんな罪があるとは思えないのにどうして、と、ことの理不尽さに愚痴をこぼしているのです。つまり、この思いは、善因には善果が、悪因には悪果が、という因果応報説を背景にしています。そして、言うまでもないことながら、この因果応報の考えは、われらに何が善で何が悪かを判断する力があることを前提しています。さてしかしわれらにそんな力があるのでしょうか。
　親鸞のことばが蘇ります、「善悪のふたつ、総じてもつて存知せざるなり。そのゆゑは、如来の御こころに善しとおぼしめすほどにしりとほしたらばこそ、善きをしりたるにてもあらめ、如来の悪しとおぼしめすほどにしりとほしたらばこそ、悪しさをしりたるにてもあらめど、煩悩具足の凡夫、火宅無常の世界は、みなもつてそらごとたはごと、まことあることなきに、ただ念仏のみぞまことにておはします」（『歎異抄』後序）と。われらが普段、これは善、これは悪と判断しているが、それはほんとうに善であり悪であるのか、「みなもつてそらごとたはごと」ではないのか、という問いかけです。この問いに、否と言い切れる人はいるでしょうか。

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われ宿（むかし）、なんの罪ありてか、この悪子を生ずる

（５）われ宿（むかし）、なんの罪ありてか、この悪子を生ずる

　さて深宮に幽閉された韋提希は霊鷲山におわす釈迦に救いを求め、かくしてこの経典が説かれる機縁が生まれることになります。

　時に韋提希、幽閉せられをはりて愁憂（しゅうう）憔悴す。はるかに耆闍崛山に向かひて、仏のために礼をなしてこの言をなさく、「如来世尊、在昔（むかし）の時、つねに阿難に遣はし来らしめて、われを慰問したまひき。われいま愁憂す。世尊は威重にして、見たてまつることを得るに由なし。願はくは目連と尊者阿難を遣はして、われとあひ見（まみ）えしめたまへ」と。この語をなしをはりて悲泣雨涙（ひきゅううるい）して、はるかに仏に向かひて礼したてまつる。いまだ頭（こうべ）を挙げざるあひだに、その時世尊、耆闍崛山にましまして、韋提希の心の所念を知ろしめして、すなはち大目犍連および阿難に勅して、空より来らしめ、仏、耆闍崛山より没（もつ）して王宮（おうぐ）に出でたまふ。時に韋提希、礼しをはりて頭を挙げ、世尊釈迦牟尼仏を見たてまつる。身は紫金色（しこんじき）にして百宝の蓮華に坐したまへり。目連は左に侍り、阿難は右にあり。釈（帝釈天）・梵（梵天）・護世の諸天（四天王、持国天・増長天・広目天・多聞天）、虚空のなかにありて、あまねく天華（てんげ）を雨（あめふ）らしてもつて供養したてまつる。時に韋提希、仏世尊を見たてまつりて、みづから瓔珞（ようらく、装身具）を絶ち、身を挙げて地に投げ、号泣して仏に向かひてまうさく、「世尊、われ宿（むかし）、なんの罪ありてか、この悪子を生ずる。世尊また、なんらの因縁ましましてか、提婆達多と眷属たる（どんな因縁で提婆達多などと親族なのですか）。

　ここで印象的なのは、思いもかけず釈尊御自身が目の前に現れてくださったのを見た韋提希が、驚きと慶びのあまり「みづから瓔珞を絶ち、身を挙げて地に投げ、号泣」する場面ですが、しかし、そんな韋提希の口をついて出たのは、「世尊、われ宿、なんの罪ありてか、この悪子を生ずる。世尊また、なんらの因縁ましましてか、提婆達多と眷属たる」という愚痴でした。ここにはわれらと何も変わらない愚痴の凡夫としての韋提希の姿が遺憾なくたちあらわれています。

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わが母はこれ賊なり

（４）わが母はこれ賊なり

　そして韋提希夫人。この人こそこの経典の主役と言ってもいいでしょう。ここでは身体に塗った酥蜜と瓔珞に忍ばせた蒲桃の漿で幽閉された夫のいのちを救おうと甲斐甲斐しく立ち動く姿が印象的です。
　さて次の段で韋提希の企図は露見し、事態は大きく展開することになります。

　時に阿闍世、守門のものに問はく、「父の王、いまになほ存在せりや」と。時に守門の人まうさく、「大王、国の大夫人、身に麨蜜を塗り、瓔珞に漿を盛れて、もつて王にたてまつる。沙門目連および富楼那、空より来りて王のために法を説く。禁制すべからず」と。時に阿闍世、この語を聞きをはりて、その母を怒りていはく、「わが母はこれ賊なり。賊と伴なればなり。沙門は悪人なり。幻惑の呪術をもつて、この悪王をして多日死せざらしむ」と。すなはち利剣を執りて、その母を害せんと欲す。時にひとりの臣あり。名を月光といふ。聡明（そうみょう）にして多智なり。および耆婆（ぎば）と王のために礼をなしてまうさく、「大王、臣聞く、毘陀論経（びだろんきょう、バラモン教の聖典・ヴェーダのこと）に説かく、劫初よりこのかたもろもろの悪王ありて、国位を貪るがゆゑにその父を殺害せること一万八千なりと。いまだかつて無道に母を害することあるを聞かず。王いまこの殺逆（せつぎゃく）の事をなさば、刹利種（せつりしゅ、クシャトリアのこと）を汚さん。臣聞くに忍びず。これ栴陀羅（せんだら、チャンダーラ、四姓から外れたアウトカーストとして差別された）なり。よろしくここに住すべからず」と。時にふたりの大臣、この語を説きをはりて、手をもつて剣を按（おさ）へて却行（きゃくぎょう、後ずさり）して退く。時に阿闍世、驚怖（きょうふ）し惶懼（おうく、おそれおののく）して耆婆に告げていはく、「なんぢわがためにせざるや」と。耆婆まうさく、「大王、つつしんで母を害することなかれ」と。王、この語を聞き、懺悔（さんげ）して救（たす）けんことを求む。すなはち剣を捨て、止まりて母を害せず。内官に勅語し深宮（じんぐ）に閉置して、また出（いだ）さしめず。

　ここでは月光・耆婆の二大臣が阿闍世の母殺害を死を賭して諫める場面が目の前に浮ぶように描写され、この経典を編纂した人（あるいは訳者である畺良耶舎）の筆力を感じさせます。短いことばで事の展開を鮮やかに浮かび上がらせる力は並々ならぬものがあります。

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阿闍世の登場

（３）阿闍世の登場

　世に有名な王舎城の悲劇が語りはじめられます。

　その時、王舎大城にひとりの太子あり、阿闍世（あじゃせ）と名づく。調達（じょうだつ、提婆達多）悪友（あくう）の教（おしえ）に随順して、父の王頻婆娑羅（びんばしゃら）を収執し、幽閉して七重の室内に置き、もろもろの群臣を制して、ひとりも往くことを得ざらしむ。国の大夫人（だいぶにん）あり、韋提希（いだいけ）と名づく。大王を恭敬（くぎょう）し、澡浴（そうよく、身体を洗う）清浄にして、酥蜜（そみつ、牛乳を精製した乳酥に蜂蜜を加えたもの）をもつて麨（しょう、むぎこがし）に和してもつてその身に塗り、もろもろの瓔珞のなかに蒲桃（ぶどう）の漿（しょう、汁）を盛（い）れて、ひそかにもつて王にたてまつる。その時に、大王、麨を食（じき）し漿を飲んで、水を求めて口を漱ぐ。口を漱ぎをはりて合掌恭敬し、耆闍崛山に向かひ、はるかに世尊を礼してこの言をなさく、「大目犍連はこれわが親友（しんぬ）なり。願はくは慈悲を興（おこ）して、われに八戒（八斎戒のこと、在家信者が一日一夜を限りに出家者と同じく身を慎むこと）を授けたまへ」と。時に目犍連、鷹・隼の飛ぶがごとくして、疾く王の所に至る。日々にかくのごとくして、王に八戒を授く。世尊また、尊者富楼那を遣はして王のために法を説かしめたまふ。かくのごときの時のあひだに三七日（三週間）を経たり。王、麨蜜を食し法を聞くことを得るがゆゑに顔色（げんしき）和悦なり。

　マガダ国の王子・阿闍世が父王・頻婆娑羅を殺害して王位を簒奪したのは歴史的事実で、いくつかの経典のなかにその反映が見られますが、この『観無量寿経』もこの事件を背景として説かれ、そのことがこの経典のドラマ性をいやが上にも高める効果をもたらしています。このドラマには阿闍世と頻婆娑羅の父子以外に、阿闍世の悪友・提婆達多と阿闍世の母・韋提希が登場してきます。
　ここではほのめかされる程度ですが、この事件が興る背景に提婆達多がいたことに注意しなければなりません。提婆達多は阿難の兄で、釈迦の従弟にあたりますが、釈迦の弟子となったものの、とんでもない野心を懐き、釈迦を亡きものとしてその教団を乗っ取ろうと計ります。そこで阿闍世に近づき、釈迦を崇敬する父王・頻婆娑羅の殺害を唆すのです。阿闍世と力を合わせてマガダ国の聖俗の権力をわがものにしようというわけです。

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反響の大きかった経典

（２）反響の大きかった経典

　『般舟三昧経』や『無量寿経』はごく初期の大乗経典ですが（大乗仏教の成立とともに古い）、『観無量寿経』はかなり遅れて成立します（康僧鎧訳の『無量寿経』の記述が下敷きになっている箇所があることなどからそう推測できます）。畺良耶舎（きょうりょうやしゃ）という西域出身の僧により訳されたのが劉宋（南北朝時代の南朝最初の王朝）の元嘉年代（４２５年～４５３年）だと記されていますが、経そのものがいつどこで成立したのかについてはよく分かっていません（一説には中国で編纂されたとも言われます）。
　この経典は中国仏教の各方面に広い読者層をもち、中国浄土教の歴史の中でその存在はきわめて大なるものがあったと言わなければなりません。曇鸞・道綽・善導といった浄土教主流においては言うまでもなく、浄影寺・慧遠（じょうようじ・えおん）や嘉祥寺・吉蔵（かじょうじ・きちぞう、三論宗の大成者）、あるいは天台智顗（てんだいちぎ）など当時の代表的な学僧たちはみなこの経典から大きな衝撃を受け、その注釈書を著しています。この経典が大きな反響を得た最大の要因として、その内容が時代の要請にピッタリ合うものであったことは疑いのないところですが、もうひとつの要因として経典の構成がきわめてドラマチックであったことも間違いないことでしょう。
　では、いよいよ経典の本文に入っていきましょう。

　かくのごとく、われ聞きたてまつりき。ひと時、仏、王舎城耆闍崛山（ぎしゃくっせん、マガダ国の都・王舎城の東北郊外に位置する山で、釈迦の教団がここで修行していた霊鷲山‐りょうじゅせん‐のこと）のうちにましまして、大比丘の衆、千二百五十人と倶（とも）なりき。菩薩三万二千ありき。文珠師利法王子（法王である仏の子の意で、最上首の菩薩のこと）を上首とせり。

　大乗経典の形式に則り「如是我聞（かくのごとく、われ聞きたてまつりき）」と阿難が語りはじめます。舞台は王舎城の霊鷲山で、そこには多くの大比丘や菩薩たちが座を共にしていたとされますが、この霊鷲山こそ『無量寿経』や『法華経』が説かれたところです。経典はこのようにごく普通にはじまりますが、その後すぐ舞台はマガダ国の宮廷に移るのです。この急展開に経典のドラマ性が現れています。

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『観無量寿経』という名前

　　　　　　　　　　　　　第１回　王舎城の悲劇

（１）『観無量寿経』という名前

　みなさん、こんにちは。『阿弥陀経』につづいて、こんどは『観無量寿経』を読んでまいりたいと思います。『無量寿経』、『阿弥陀経』とともに浄土三部経として浄土教のなかで重きをなしてきた経典ですが、まずはその名前について考えておきましょう。「無量寿（仏）を観る経典」ということですが、「無量寿」とはアミターユス（amitayus）の漢訳で、アミタ（amita）が無量（mitaが有量で、aはその否定詞）で、アーユス（ayus）が寿（いのち）ですから、無量寿となります。これからは「アミタのいのち」と表記したいと思います。
　で、その「アミタのいのち」を「観る」というのがこの経典の特徴です。『無量寿経』は同じく「アミタのいのち」についての経典ですが、こちらは「アミタのいのち」を「聞く」ことにその本質があります。「アミタのいのち」が名のりを上げるその声を「聞く」こと、これが『無量寿経』のアルファでありオメガです。親鸞はそのことを「仏の名号をもつて経（無量寿経）の体とするなり」と述べています（『教行信証』「教巻」）。名号とは「アミタのいのち」の名のりに他なりませんから、われらから言いますと、「アミタのいのち」の名のりを聞くことにこの経の体（本質）があるということです。
　「アミタのいのち」を「観る」と「聞く」、このコントラストに思いを致したい。
　浄土系の経典に二つの流れがあり、ひとつが「アミタのいのち」を「観る」ことに主眼を置くもの、もうひとつが「アミタのいのち」を「聞く」ことを本質とするものです。もっとも初期の大乗経典に、『般若経典』や『法華経』などとともに、浄土系の経典として『般舟三昧（はんじゅざんまい）経』と『無量寿経』がありますが、前者が「観る」こと、後者が「聞く」ことに軸足をおいています。「般舟三昧」とは「諸仏現前三昧」あるいは「仏立三昧」ともよばれ、７日あるいは９０日の間、精神を統一して正しい行を修すれば、十方の諸仏を現前に観ることができるとされます。『般舟三昧経』は、とりわけ西方の阿弥陀仏を「観る」ことを説きますが、その流れを汲むものがこの『観無量寿経』です。一方『無量寿経』は、先に述べましたように、阿弥陀仏の名のりの声を「聞く」ことに救いがあると説きます。

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サハーのただなかに浄土が

（１１）サハーのただなかに浄土が

　生きる苦しみのよってきたる元が煩悩であり我執であるということは、苦しみを苦しみと感じたときには、そこに「わたしへの囚われ」があることに多少なりとも気づいているということです。先に、何かを貪ったり、誰かに怒りを覚えること自体が苦しみではなく、それについて煩い悩むこと（これが煩悩です）により苦しみとなると言いましたが、それが苦しみを苦しみと感じることです。そして、ここが勘どころですが、苦しみを苦しみと感じるということは、すでにその正体に気づいていることであり、そのときにはもう苦しみがその出鼻を挫かれています。
　スピノザはそのあたりの消息を次のように述べています、「受動という感情（たとえば苦しみ）は、われわれがそれについて明晰判明な観念を形成する（その正体をつかまえる）や否や、受動であることをやめる」（『エチカ』第５部）と。苦しみの正体である「わたしへの囚われ」は、われらがそれに気づくや否や、「や、見破られたか」とばかりにコソコソ逃げ出すということです。「わたしへの囚われ」がなくなるわけではありません（われらは死ぬまでこれとつきあわなければなりません）、「わたしへの囚われ」があることに気づくだけですが、それで苦しみの出鼻が挫かれるのです。
　さて「わたしへの囚われ」の気づきはどこからもたらされるのでしょう。これが「わたし」から出てくることはありません。「わたしへの囚われ」を「わたし」が気づくということは金輪際ありません。ではどこからやってくるのか。それは弥陀の本願からでしかありません。本願の声がわれらにこう告げてくれるのです、「おまえたちは“わたし”というものに囚われ、そうであるがゆえにサハーの世界に住まざるをえないのだ」と。かくして「わたしへの囚われ」の気づきは、本願に気づくこととひとつであることが明らかになります。そして「わたしへの囚われ」に気づくことが、ここはサハーの世界であると気づくことに他なりませんから、サハーの世界がサハーの世界のままで本願の世界であるということになります。サハーの世界のただなかに浄土が現在しているというのはそういうことです。
　いよいよ最後の流通分です。

　仏、この経を説きたまふこと已（おわ）りて、舎利弗およびもろもろの比丘、一切世間の天・人・阿修羅等、仏の所説を聞きたてまつりて、歓喜し信受して、礼をなして去りにき。

　ここは読むだけにして、『阿弥陀経』精読を閉じたいと思います。

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わたしへの囚われ

（１０）わたしへの囚われ

　われらは貪欲・瞋恚のなかにいないことはありますが、無明・我執のなかにいないことはありません。そして無明・我執が苦しみの元であるとしますと、「生きることは〈すべて〉苦しみである」ということになります。さてしかしそれはどういうことか。ごく日常的な喜び・楽しみを考えてみましょう。たとえば天気のいい日にドライブして見事な紅葉に出あうことができたようなとき、「ああ、世界は美しい」と喜びに包まれます。そう思って通り過ぎれば喜びに浸るだけで終わりですが、そのときふと、たとえば病床にあってこのような美しさを味わうことのできない人のことがこころをかすめますと、その喜びは喜びのまま同時に苦しみにならないでしょうか。
　病床にあって世にも美しい光景を見ることができない人のことがこころをかすめるのは、「わたしへの囚われ」が頭をよぎったからです。何の根拠もなく「わたし」を第一基点として生きていることにふと気づかされたということです。先のメールに出てきた「南イエメンやシリアの難民。あえて犯罪を犯し刑務所の中でしか生きられない知的障害者」も同じです。レヴィナスという哲学者が「顔」という特異なことばで言い表そうとしたのは、そのような「他者」があるとき突然「わたし」の前にヌッと顔を出し、われらが「わたしへの囚われ」のなかにあるという事実を思い知らせるということでしょう。
　そこから翻って考えてみますと、貪欲・瞋恚についても、それらが苦しみの元になるのは、そこに「わたしへの囚われ」が顔を出してくるからであることが了解できます。何かを貪ったり、誰かに怒りを覚えること自体が苦しいわけではありません。貪ったり、怒ったりしているときは、ただ無性に貪り、ひたすら怒っているだけで、それを苦しいと思うことはありません。それが苦しみとなるのは、何かを貪りながら「ああ、また貪り虫が出てきた」と思い、誰かに怒りを覚えながら「ああ、また怒り虫が暴れ出した」と思うときです。そして貪り虫や怒り虫というのは「わたし」という虫に他なりませんから、そのときには「わたしへの囚われ」にうすうす気づいているということです。

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無明

（９）無明

　釈迦の教えを要領よくまとめたものとして四諦説（したいせつ）がありますが、その第一が「生きることはすべて苦しみである」とする苦諦、次が「その苦しみの元は煩悩である」とする集諦（じったい）です。第三の滅諦と第四の道諦はいまはおきます。で、この集諦の意味することを腹の底から了解できていなかったことが、苦諦についての疑念を生み出していたようです。苦しみの元とされる煩悩はふつう貪欲・瞋恚・愚痴の三毒とされますから、「そうか、貪りや怒りなどが苦しみをおこす元であるということか」と理解してすませていました。それはそれで決して間違いではないのですが、しかしそこにとどまっていますと「生きることは〈すべて〉苦」とされるのが釈然としないままです。
　貪りや怒りが苦しみの元と理解しますと、われらはいつも貪りや怒りのなかにいるわけではありませんから、「生きることは〈すべて〉苦」とはなりません。貪りや怒りから離れているときには、生きることを楽しみ、生きる喜びを味わうこともあるでしょう。そこで、苦しみの元とされる貪りや怒りをおこすそのさらに根源に目を向けなければなりません。それを釈迦は我執ということばで明らかにしてくれました。「わたしへの囚われ」です。われらは「わたし」というものを措定し、何の根拠もなく「わたし」をあらゆるものの第一起点（第一基点）であると思い込んでいます。「わたし」あってのものだねであり、そこからすべてははじまると思い込んでいます。
　釈迦はこれが囚われに他ならないと喝破し、それを無明や我執ということばで表現しました（デカルトやカントもこの「わたし」という第一基点に注目した点では釈迦と同じですが、ただ彼らはそこに人間の栄光＝主体性や自由を見たのに対して、釈迦はそこに人間の悲惨＝無明や我執を見たという点で際立ったコントラストをなしており、ここに近代ヨーロッパ文明と仏教文化のもっとも根本的な違いがあります）。そして、この「わたしへの囚われ」から貪欲・瞋恚・愚痴の三毒が生まれ、さらにはそこから生きる苦しみのすべてが生じると見たのです。

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