偈文１

第７回　一心を彰す

（１）  偈文１

龍樹の次は天親です。まずは前半の六句。

天親菩薩造論説　帰命無礙光如来

依修多羅顕真実　光闡横超大誓願

広由本願力回向　為度群生彰一心

天親菩薩、『論』（浄土論）を造りて説かく、「無礙光如来に帰命したてまつる。

修多羅（しゅたら、スートラ、経典のこと）によりて真実を顕して、横超の大誓願を光闡（こうせん）す」。

広く本願力の回向によりて、群生を度せんがために一心を彰（あらわ）す。

天親菩薩は『浄土論』をあらわしこう説いています、「無礙光如来に帰命いたします。

『無量寿経』に依って真実を顕し、弥陀の本願がよこさまに生死の海を超えさせてくれることを明らかにしたいと思います」と。

天親菩薩は、弥陀が衆生を救わんために、本願の力によって信心を回向してくださったということを「一心」ということばで明らかにしているのです。

龍樹は中観派の祖でしたが、天親（後には世親とよばれるようになります）は大乗仏教のもう一方の雄である唯識派の大成者として知られています。龍樹の時も「中観の龍樹がなぜ浄土の教えを」という疑問が起こりましたが、天親についても同じく「どうして唯識の天親が『浄土論』を著して本願の教えを」と思います。龍樹は「無自性空」を説き、天親は「ただ識（こころ）のみ」を説いて、釈迦の縁起や無我の思想をそれぞれの立場で論証しようとし、そして中観派は中国で三論宗、唯識派は法相宗として聖道門の中軸を担う存在となっていくのに、その彼らがどうして念仏の教えをという疑問です。

龍樹のところで述べましたように、このような疑問は聖道門と浄土門はまったく異なるものであるという先入見がわれらになかに植え付けられていることから起ってくると言えます。七高僧の四人目に登場する道綽が、聖道門と浄土門を峻別し、それが善導に受け継がれて、もう両者は水と油のようなものとしてイメージされるようになり、偏依善導の立場をとる法然により日本の浄土教が大成することで、もうこのイメージは確固不動のものとなったと言えます。しかし親鸞は浄土真宗の七高僧のはじめに龍樹と天親を取り込み、聖道門の祖である龍樹や天親を浄土門の祖とすることで、この頑ななセクト主義に風穴を開けたのではないでしょうか。

親鸞にとって聖道門も浄土門も釈迦の仏門として一つであるということです。

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大悲弘誓の恩を報ずべし

（１０）大悲弘誓の恩を報ずべし

「弥陀仏の本願を憶念すれば、自然に即の時必定に入る」という文では、「本願を憶念する」ここと「必定に入る」ことが「即の時」でつながれています。そして「即の時」とは「その時に」であるとともに「もうすでに」という意味を含んでいると言いました。ということは「本願を憶念する」ことと「必定に入る」ことは、前者が原因となり後者が結果として生まれるという時間的な前後関係ではないということです。両者は「不一不二」（あるいは「不一不異」）であり、同一ではないものの切り離しがたく結びついているということです。

では問題の「易行品」における「名号を称する」と「不退転地に至る」の関係はどうでしょう。これは「名号を称する」ことが原因となり「不退転地に至る」という結果が生まれるということでしょうか。「名号を称する」ことは「本願を憶念する」ことと別ではありませんから（行と信はひとつですから）、「本願を憶念する」ことと「必定に入る」ことが時間的に切り離されているのではなく「不一不二」であるように、「名号を称する」ことと「不退転地に至る（必定に入る）」こともまた「不一不二」であると言わなければなりません。すなわち「名号を称する」ときには、「もうすでに」「不退転地に至っている」ということです。

さて「正信偈」の「ただよくつねに如来の号を称して、大悲弘誓の恩を報ずべし」ですが、これは「如来の号を称する」のは、本願力のはたらきにより「不退転地に至る」ことができた「恩を報ずる」ことに他ならないということ、いわゆる「仏恩報謝の念仏」ということですが、これまた「不退転地に至る」ことができたことが原因となり「如来の号を称する」という結果が生まれるということではありません。そうではなく本願力により「不退転地に至る」ことができた慶びが、おのずから「南無阿弥陀仏」という声となって口をついて出るということで、ここでも「不退転地に至る」ことと「如来の号を称する」ことを原因・結果の関係として切り離すことはできません。

（第６回　完）

即の時

（９）即の時

さて「即の時」です。本願力に生かされていると感じられた「その時に」必定（すなわち正定聚）に入るというのです。これが親鸞浄土教の肝である「現生正定聚」であり、その大元がここにあります。「即の時」とは「その時に」ということですが、もうひとつ踏み込んで言えば「もうすでに」という意味です。本願のはたらきをわが身の上に感じた「その時に」必定に入るのですが、しかし本願のはたらきはその時にはじまったわけではなく、もうとっくの昔からはたらいていたのですから、その意味では「もうすでに」必定に入っていたのです。ぼくがよく使う譬えでは、聴音検査をするときに、ボタンを押すのはかすかな音が聴こえた「その時」ですが、しかしその音は「もうすでに」届いていたはずで、ただそれに気づいていなかっただけです。そのように本願のはたらきは「もうすでに」届いていたことに「その時」気づくのです。

最後の第五・第六句のもとは同じく「易行品」の「もし人疾く不退転地に至らんと欲はば、恭敬（くぎょう）の心をもつて執持（しゅうじ）して名号を称すべし」という一文と言えますが、一見したところ、「名号を称する」ことの位置づけが「易行品」と「正信偈」とでは大きく異なっているように思えます。「易行品」では「名号を称する」ことにより「不退転地に至る」とされますが、「正信偈」では「名号を称する」ことは本願のはたらきにより「不退転地に至る」ことができた「恩を報ず」ることであるとされています。これを原因・結果の関係として見ますと、「易行品」では「名号を称する」ことが原因で「不退転地に至る」ことが結果となり、対して「正信偈」では「不退転地に至る」ことが原因で「名号を称する」ことが結果となりますから、真逆であるように思われます。さてこれをどう考えるべきでしょう。

問題は「名号を称する」ことと「不退転地に至る」ことをどちらかが原因でどちらかが結果という関係として時間的に切り離すことができるだろうかということです。それを考えるためにもう一度、第三・第四句「弥陀仏の本願を憶念すれば、自然に即の時必定に入る」に戻りましょう。

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自然に

（８）自然に

この譬えが自力と他力の違いをあらわすためには、「陸道の歩行」は「これから」であるのに対して、「水道の乗船」は「もうすでに」ということでなければなりません。「陸道の歩行」は「さあこれからわが足をたよりに歩いていこう」ということですが、「水道の乗船」は、「これから」船に乗ってどこかに行こうというのではなく（それでは「陸道の歩行」と何も変わりません）、「もうすでに」船のなかにいることに気づくということ、これが他力です。気づいてみると「もうすでに」本願という船のなかにいて、その本願に生かされているということ、これが他力です。

第三句の「憶念弥陀仏本願（弥陀仏の本願を憶念すれば）」が、いま言いました弥陀の本願がわが身に生き生きとはたらいていて、本願力に生かされていると感じることであり、そのように感じられさえすれば第四句の「自然即時入必定（自然に即の時必定に入る）」となります。この第三・第四句のもとは「易行品」の「人よくこの仏の無量力功徳を念ずれば、即の時に必定に入る」という文で、「必定に入る」とは「不退転に至る」こと、あるいは「正定聚となる」ことで、もうどんなことがあっても仏となることから退転することがなくなるということです。

親鸞は「即の時に必定に入る」の前に、もとの文にはない「自然に」を加えていますが、このことばには親鸞の大事な思いが込められています。最晩年の「自然法爾章」において親鸞は「自然」についてこう言っています、「弥陀仏の御ちかひの、もとより行者のはからひにあらずして、南無阿弥陀仏とたのませたまひて、迎へんとはからはせたまひたるによりて、行者のよからんともあしからんともおもはぬを、自然とは申す」と。「自然に」とは如来のはからいにすべてを委ねて生きるということ、本願力に生かされて生きるということです。如来のはからいに任せて何もしないのではありません、その上で一生懸命生きるのです。これが「自然に」ということです。

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偈文３

（７）偈文３

さて次は龍樹讃の後半です。

顕示難行陸路苦　信楽易行水道楽

憶念弥陀仏本願　自然即時入必定

唯能常称如来号　応報大悲弘誓恩

難行の陸路、苦しきことを顕示して、易行の水道、楽しきことを信楽（しんぎょう）せしむ。

弥陀仏の本願を憶念すれば、自然に即の時必定に入る。

ただよくつねに如来の号（みな）を称して、大悲弘誓の恩を報ずべしといへり。

龍樹大士は『十住毘婆沙論』においてこう説いています、「釈迦如来は、陸路を歩行するのは困難で苦しく、水路を乗船するのは易しく楽しいものと教えてくださいました。

阿弥陀如来の本願がこころにありさえすれば、おのずからにして、そのまま正定聚不退の位に入るのです。

ただただいつも南無阿弥陀仏を口にして、弥陀の本願のご恩を感謝せずにはおれません」と。

最初の二句「顕示難行陸路苦　信楽易行水道楽（難行の陸路、苦しきことを顕示して、易行の水道、楽しきことを信楽せしむ）」のもとは、『十住毘婆沙論』「易行品」の「陸道の歩行（ぶぎょう）はすなはち苦しく、水道の乗船はすなはち楽しきがごとし。菩薩の道もまたかくのごとし。あるいは勤行精進のものあり、あるいは信方便の易行をもつて疾く阿惟越致（あゆいおっち、不退転のこと）に至るものあり」という一節です。この「陸道の歩行」と「水道の乗船」という譬えは分かりやすく、印象に残りますが、ただ注意しなければならないことがあります。

龍樹は自力と他力ということばをつかうわけではありませんが（これを仏教に導入したのは後の曇鸞です）、しかし「陸道の歩行」は苦しく、「水道の乗船」は楽しいと言うとき無意識のうちにこの自力と他力の対があったのは間違いないでしょう。すなわち前者は自力であるのに対して後者は他力であるということですが、さて「陸道の歩行」が自力であることは問題ありませんが、「水道の乗船」が他力を意味するとしますと、それは「これから」のことではなく「もうすでに」のことでなければなりません。もし船に乗るのが「これから」でしたら、それは「陸道の歩行」と本質的には何も変わらず、あるところへ行くのに陸道と水道のどちらが「より」易しいかということにすぎません。

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空と本願

（６）空と本願

先ほど言いましたように、「空の思想」と「本願の思想」は一見したところまったく縁がないように見えます。かたや深遠な哲学といった顔をしているのに対して、かたや物語のような風貌で、どこにも接点がないように思われますが、しかし両者は同じことをそれぞれ別の語り口で語っていることが分かります。「本願の思想」からいきますと、少し前のところで述べましたように（３）、本願とはこことは別のどこかにある何ものかではなく、いまわれらの身の上に生き生きとはたらいている本願力のことで、そのはたらきによってわれらは生かされているというのが「本願の思想」です。われらは「わたしの力」で生きていると思っていますが、そしてそれはそうに違いありませんが、ただその「わたしの力」をもうひとつ奥のところで支えているのが「ほとけの力」すなわち本願力であるということです。

その意味でわれらは本願力に生かされているのです。自力はそっくりそのままで他力のなかに包み込まれています。

一方、「空の思想」は、何ものも他の無数のものやこととのつながりにおいてあり、そのつながりから離れてそれだけとして存在することはないと言いますから、「わたし」というものもまた他とのつながりから離れてそれ自体として存在することはないということになります。ところがわれらは「わたし」あってのものだねと思い、「わたし」が右手を上げようと思うから右手が上がり、左手を上げようと思ったら左手が上がるというように、「わたし」があらゆることの起点となっていると思います。デカルトが「われ思う、ゆえにわれあり」と言ったのはそのことです。確かに「わたし」が何かをしようと思うから、それをするのであり、その意味では「わたし」が起点となっていますが、しかし「わたし」が何かをしようと思うこと自体がさまざまなこととのつながりのなかでそのような次第になったのですから、その意味では「わたし」は第一起点ではありません。

「わたし」は「わたし」として生きるままで他とのつながり（縁）に支えられて生きているのです。このように「空」と「本願」は語り口は違っても、ぴったり同じことを言っていることが分かります。

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空の思想

（５）空の思想

ともあれ「無自性空」とはどういうことで、それが「有無の見を摧破せん」と言われるのはどういうことかを見ておかなければなりません。

まず「無自性」とは、どんなものも無数のものやこととのつながりにおいてあり、そのつながりから離れてそれだけとして存在することはないということで、それはまた「空」ということばで表現されます。AというものはB、C、D、…とのつながりにおいて存在し、そうしたつながりとは関係なくAそれ自体として存在することはないということです。AがあってB、C、D、…とのつながりがあるのではなく、B、C、D、…とのつながりがあってはじめてAがあるというのです。B、C、D、…とのつながりがAをつくっていると言ってもいい。それはもちろんBにも言えて、BはA、C、D、…とのつながりにおいて存在し、そのつながりから切り離されてBそのものとして存在することはありません。以下同様で、何ものも無数のものやこととのつながりから離れてそれ自体として存在することはないということです。

としますと、この世に真の意味で存在すると言えるのは縦横無尽のつながり（糸）であり、そうした無尽のつながりのそのときどきの結節点としてAやBやCやがあるにすぎないということになります。こうして「有無の見を摧破せん」と言われることが理解できます。有見と言いますのは、自性としての有を認める立場、すなわちAはB、C、D、…とのつながりとは関係なくそれ自体として存在するという立場ですから、これは否定されます。しかし、だからと言ってすべて空無であるという無見もまた退けられます。Aはそれ自体としては存在しませんが、B、C、D、…とのつながりにおいて存在しており決して無ではありません。あらゆるものは無数のつながりのそのときどきの結び目として存在しているのです。

これが龍樹の「無自性空」の考えですが、さて問題はこれが「本願力により安楽に生ずる」という考えとどのように結びつくのかということです。

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偈文２

（４）偈文２

いよいよ七高僧の一人目、龍樹を讃える偈です。

釈迦如来楞伽山　為衆告命南天竺　

龍樹大士出於世　悉能摧破有無見　

宣説大乗無上法　証歓喜地生安楽

釈迦如来、楞伽山（りょうがせん）にして、衆のために告命（ごうみょう）したまはく、「南天竺に、

龍樹大士世に出でて、ことごとくよく有無の見を摧破（さいは）せん。

大乗無上の法を宣説（せんぜつ）し、歓喜地（かんぎじ）を証して安楽に生ぜん」と。

釈迦如来が楞伽山（釈迦が『楞伽経』を説いたところ）において人々に向かってこう言われました、「これより後、南インドに

龍樹大士が世に出て、存在するものは常住不変であるとする有見と、断滅空無であるとする無見の双方を悉く打ち砕くであろう。

また大乗のこのうえない真実の教えである本願念仏を説き、不退転の境地を得て歓喜し、安楽浄土に往生するであろう」と。

前に述べましたように、親鸞は曇鸞の影響を受け（曇鸞は『讃阿弥陀仏偈』で、龍樹のことを「歓喜地を悟りて、阿弥陀に帰して安楽に生ぜり」と詠っています）、浄土教の七高僧の一番手として龍樹をもってきます。龍樹が何者であるかはいまさら言うまでもないでしょう、釈迦の生まれ変わりとも言われ、大乗仏教の基を築いた人とも言われ、日本では八宗の祖とされます（八宗とは、南都六宗すなわち三論・成実・法相・倶舎・華厳・律の各宗に、平安の天台・真言を加えた八宗がみな龍樹を祖と仰いでいます）。とりわけ『中論』を著し「無自性空」を説いて中観派とよばれる流れ（これが中国の三論宗・四論宗となります）をつくった人として知られています。

この「無自性空」の思想がここでは「有無の見を摧破せん」と表現されているのですが、その一方で浄土の教えの祖とされ、ここでは「歓喜地を証して安楽に生ぜん」と言われます。さてこの二つは一見したところまったく接点がありそうに見えませんが、一体どのようにつながるのでしょう。

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本願の悠久の歴史

（３）本願の悠久の歴史

先回の終わりのところで「体」と「用」の話をしました。「ほとけのいのち」というのは、どこかにあるもの、すなわち「体」ではなく、われらの身の上に感じられる「用」、すなわち「はたらき」であると。したがってそれは「ちから」であり、万有引力がそうであるように、どこかにある何かではなく、ただ自分の身に感じられる「はたらき」であると。親鸞は「他力といふは如来の本願力なり」と言いますが（「行巻」）、このことばこそ弥陀の本願というものの本質をズバリと言ってくれています。弥陀の本願なるものがどこかにあるのではなく、それはわれらの身の上に生き生きとはたらいている本願力であるということです。

さて、ある人が自分の身の上に本願力がはたらいていると感じたとき、自分にはたらいているのが本願力であるとともに、そのことに気づかせたのもまた本願力でなければなりません。つまり本願力がはたらいていることを自分で気づけるわけではなく、本願力自身に気づかせてもらうしかありません。これが他力ということで、本願力そのものがはたらいていると同時に、本願力がはたらいていることに気づかせるのもまた本願力であるということです。ではその本願力という不思議なはたらきの気づきはどのようにしてやって来るかといいますと、本願力に気づいたどなたかからしかありません。本願力はそれに気づいた誰かとは別のどこかにあるのではなく、その人にはたらいているそこにしかないのですから。

弥陀の本願がここではないどこかにあるとしますと、その気づきもそこから直接与えられることになるでしょうが、本願はある人の身の上にはたらくところにしかありませんから、その気づきもその人を通じて与えられることになります。かくして本願は人から人へとリレーされていくかたちで伝えられていくのです。このことはわたしの信心はどなたかの信心からやってくるということであり、またわたしの信心はどなたかの信心となっていくということです。ここに往相と還相との切っても切れない関係を見て取ることができます。往相は往相で終わることなく、かならず還相となっていくということです。こうして本願は悠久の歴史をつくっていくことになります。

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弥陀の本願のリレー

（２）弥陀の本願のリレー

さてではこの七人の祖師たちは何をしたのかと言いますと、「大聖興世の正意をあらはし、如来の本誓機に応ぜることをあかす」とされます。

「大聖興世の正意」が何であるかについては、すでに「ただ弥陀の本願海を説かんとなり」と言われ、その意味についていろいろ考えました（第３回）。その要点をかいつまんで述べておきますと、釈迦がこの世にお出ましになったのは、弥陀の本願を説くため以外の何ものでもなく、それを逆に言いますと、弥陀の本願は直接われらのもとに送られるのではなく、釈迦を通してわれら衆生に届けられるということです。としますと、「印度西天の論家」や「中夏日域の高僧」が「大聖興世の正意をあらはす」とは、七高僧たちは釈迦出世の本懐が弥陀の本願を説くことにあったことを明らかにするために次々とこの世に現われたという意味だということになります。

したがって釈迦出世の本懐が弥陀の本願にあるように、七高僧出世の本懐もまた弥陀の本願にあるということです。弥陀の本願はまず釈迦によって説かれ、そして七高僧のそれぞれは釈迦から弥陀の本願を受けとり、それを後世に伝えていく役割をしているということになります。このように弥陀の本願は直接われらに届けられるのではなく、人から人へと次々にリレーされて伝えられるのであることが了解できます。そのリレーの様子は『歎異抄』第２章にこう言い表されています、「弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず。仏説まことにおはしまさば、善導の御釈虚言したまふべからず。善導の御釈まことならば、法然の仰せそらごとならんや。法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもつてむなしかるべからず候ふか」と。

弥陀の本願はこのように人づてに伝えられていくということは何を物語るのかと言いますと、弥陀の本願は人を離れてどこかにあるものではないということです。われらは弥陀の本願と聞きますと、どこかに阿弥陀仏がおられて、その阿弥陀仏の大いなる願いとして本願というものがあるのだと思ってしまいますが、そうだとしますと、ちょうどキリスト教の神の愛と同じように、それはもうあらゆる人に直接ふりそそいでもいいように思われますが、しかし弥陀の本願はそのようにはなっていません。

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