かならず仏となるべき身となる

（５）かならず仏となるべき身となる

第十一願の本質は「来生の滅度」にではなく「今生の正定聚」にあることを見てきましたが、では正定聚とはどういうことでしょう。それは先の「即の時に大乗正定聚の数に入るなり」にすぐつづけて、「正定聚に住するがゆゑに、かならず滅度に至る」と述べられているなかに答えがあります。正定聚とは「かならず滅度に至る」ことが定まっている位です。このように「正定聚に住する」ことと「かならず滅度に至る」ことは同じ意味だとしますと、先の第十一願の本質は何かという問いは、「来生に滅度に至り仏となること」と「今生に正定聚となり、かならず仏となるべき身となること」のどちらがより重要であるかということです。

どちらでも同じように見え、無益な争いをしているように思えます。しかし、よくよく考えてみますと、「来生に仏となる」と言う場合と、「今生にかならず仏となるべき身となる」と言う場合とでは、それを言うときの立ち位置が違っています。「来生に仏となる」と言う場合は、今生と来生の両方を見通せる位置に立っていますが、「今生に、かならず仏となるべき身となる」と言う場合は、あくまで今生に身を置いています。さてわれらは残念ながら今生と来生の両方を見通せる位置には立てません。来生のことを知ることはかないませんから、誰かが「来生に仏となる」と言うとしますと、「あなたはどこに立っておられますか」と尋ねたくなります。

しかし「今生に、かならず仏となるべき身となる」ことについても、どういう根拠でそんなことが言えるのかと問われることでしょう。この問いについては龍樹が次のように答えています、「初地の菩薩（本願の信心を得た行者と読み替えましょう）多く歓喜を生ず。余はしからず。なにをもつてのゆゑに。余は諸仏を念ずといへども、この念をなすことあたはず、われかならずまさに作仏すべし（仏になる）と。たとえば転輪聖子（理想的な王である転輪王の子）の、転輪王の家に生れて、転輪王の相を成就して、過去の転輪王の功徳尊貴を念じて、この念をなさん、われいままたこの相あり。またまさにこの豪富尊貴を得べし。心大きに歓喜せん」（『十住毘婆沙論』）と。

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即の時に大乗正定聚の数に入る

（４）即の時に大乗正定聚の数に入る

さて煩悩の炎が完全に消えるのは「わたしのいのち」が終わった後であり、したがって涅槃の境地は来生に期さざるをえないことは、第十一願のなかにはっきり反映されています。「国のうちの人天、定聚に住し、かならず滅度に至らずは、正覚を取らじ」というように、「滅度に至る」の前に「かならず」の一語がおかれ、「滅度に至る」のは「いま」ではなく「先のこと」であることが示されています。かくして「（今生に）本願を信じ念仏を申さば（来生に）仏になる」ことがはっきりしたわけですが、さてしかし、そうしますと今生では信心し念仏しながら、いのち終わった後に仏になることをただ待つだけなのでしょうか。

そうではないというのが親鸞の考えです。それが本文の中で「また証大涅槃の願と名づくるなり」の後、「しかるに」とつづけていることにあらわれています。すなわち第十一願の本質は、一見したところ「大涅槃を証する」ことにあるように思われるが、さにあらず、ということです。『教行信証』の解説本を見ますと、この「しかるに」を「さて」と解しているのがほとんどですが、それでいいでしょうか。そうではなく、親鸞は逆接の意味を込めて「しかるに」と述べているのに違いありません。この願は「必至滅度の願」とよばれ、また「証大涅槃の願」とよばれるが、「しかるに」この願の本質はそこにあるのではなく、「往相回向の心行を獲れば、即の時に大乗正定聚の数に入る」ことにあるということです。

救いを来生の滅度に待つことはない、今生において「往相回向の心行を獲れば」、すなわち信心し念仏すれば、「即の時に大乗正定聚の数に入る」。これこそが救いであるというのです。そのことを何よりもはっきり言明しているのが『親鸞聖人御消息』の第１通で、こうあります、「来迎は諸行往生にあり、自力の行者なるがゆゑに。臨終といふことは、諸行往生のひとにいふべし、いまだ真実の信心をえざるがゆゑなり。…真実信心の行人は、摂取不捨のゆゑに正定聚の位に住す。このゆゑに臨終まつことなし、来迎たのむことなし」と。臨終の来迎を待つことがないように、来生の滅度を待つことはありません、もうすでに正定聚になっているのですから。

本願を信じ念仏を申さば仏になる

（３）本願を信じ念仏を申さば仏に成る

この文の冒頭で「真実の証」とは無上涅槃すなわち仏の悟りに他ならないと宣言されます。『歎異抄』第１２章のことばを借りますと、「本願を信じ念仏を申さば仏に成る」ということです。一般に仏教の目標は悟りをひらいて仏になることにあり、浄土の教えもまたその例外ではなく、仏になることがその最終目標です。そして次に、そのことは必至滅度の願すなわち第十一願にうたわれていることが述べられます。先回りしてその願を上げておきますと、「たとひわれ仏を得たらんに、国のうちの人天、定聚（正定聚）に住し、かならず滅度に至らずは、正覚を取らじ」とあります。この願が証大涅槃の願とも呼ばれるのは『如来会』の第十一願に「大涅槃を証せずは、菩提を取らじ」とあるからです。

滅度と涅槃は同じ意味で、仏の悟りの境地を指し、煩悩の炎が完全に消えた状態を言います。仏教はみなこの境地を目指すのですが、浄土の教えの特徴は、われらは今生においてこの境地に至ることは不可能であるとする点にあります。われらはみな「わたしのいのち」を生きています（※）。これが我執のもとであり、あらゆる煩悩は我執から生まれてきますから、「わたしのいのち」を生きている限り、煩悩の炎が完全に消えることはありません。かくして涅槃の境地は「わたしのいのち」が終わった後、すなわち来生に期さざるをえないことになります。

※「わたしのいのち」を生きることと、「わたしのいのち」に囚われて生きることははっきりと分けなければなりません。「わたしのいのち」を生きるとは、何を思い、何を感じ、何をするにせよ、それらはみなこの「わたし」に起っていると意識することです。この意識は意識そのものがなくならない限り消えることはありません。唯識派が「末那識」といい、デカルトが「われ思う（コギト）」というのは、この意識のことでしょう。

それに対して「わたしのいのち」に囚われるというのは、何かを思い、何かを感じ、何かをすることは、みな他ならぬこの「わたし」が起こしているとすることです。「わたし」がそれらの「第一起点」となっているということです。そうしますと、この「わたし」が他の「わたし」より優位におかれることになります。「わたし」に何かが起こるのは「たまたま」にすぎませんが、「わたし」が何かを起こすのは、この「わたし」がその第一起点となっているのですから、この「わたし」は格別な存在であることになります。これが「わたしのいのち」に囚われるということであり、煩悩に振り回されることです。

デカルトが「われ思う」ことから「ゆえにわれあり」を導いたのは、「わたしのいのち」を生きることと「わたしのいのち」に囚われて生きることを混同していると言わざるをえません。

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本文１

（２）本文１

巻頭に「必至滅度の願」、「難思議往生」とありますが、これは「行巻」の巻頭に「諸仏称名の願」、「浄土真実の行、選択本願の行」とあり、「信巻」の巻頭には「至心信楽の願」、「正定聚の機」とありましたように、それぞれの巻が依拠する願（標挙の願といいます）を上げるとともに、その巻を象徴することばが冒頭に掲げられているのです。「必至滅度の願」はこの後すぐ出てきますからそこに譲るとしまして、「難思議往生」についてひと言しておきましょう。

親鸞は善導の『法事讃』に出てくる「難思議往生」、「双樹林下往生」、「難思往生」ということばに注目し、この三つの往生をそれぞれ『大経』、『観経』、『小経』が説く往生であるとします。そして親鸞は『大経』に「真実の教」が説かれていると考えますから、「難思議往生」が真実の往生で、「双樹林下往生」、「難思往生」は方便の往生であるとします（方便の往生は「化身土巻」の主題となります）。ですから巻頭に「難思議往生」と掲げられたということは、この巻では信心念仏の果として得られるものは、真実の往生としての「難思議往生」であることを表明しているということです。

さていよいよ本文です。

つつしんで真実の証を顕さば、すなはちこれ利他円満の妙位、無上涅槃の極果なり。すなはちこれ必至滅度の願より出でたり。また証大涅槃の願と名づくるなり。しかるに煩悩成就の凡夫、生死罪濁の群萠、往相回向の心行を獲れば、即の時に大乗正定聚の数に入るなり。正定聚に住するがゆゑに、かならず滅度に至る。かならず滅度に至るはすなはちこれ常楽なり。常楽はすなはちこれ畢竟寂滅（ひっきょうじゃくめつ）なり。寂滅はすなはちこれ無上涅槃なり。無上涅槃はすなはちこれ無為法身なり。無為法身はすなはちこれ実相なり。実相はすなはちこれ法性なり。法性はすなはちこれ真如なり。真如はすなはちこれ一如なり。しかれば、弥陀如来は如より来生して、報・応・化、種々の身を示し現じたまふなり。

この文は親鸞がこれから「証」を明らかにするにあたり、その総説として述べているものです。

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はじめに

第１回　即の時に大乗正定聚の数に入る

（１）  はじめに

皆さん、こんにちは。これから「証巻」を読みたいと思います。『教行信証』の第四の巻です。

『教行信証』は六巻仕立てで、第一が「教巻」、第二が「行巻」、第三が「信巻」、そして第四が「証巻」ときて、その後に第五が「真仏土巻」、最後の第六巻が「化身土巻」とつづきます。この構成については「教巻」の冒頭に「つつしんで浄土真宗を案ずるに、二種の回向あり。一つには往相、二つには還相なり。往相の回向について真実の教行信証あり」と述べられ、往相の教・行・信・証のそれぞれが第一の巻から第四の巻に割り当てられます。そして還相回向については「証巻」の後半で説かれます。では後の「真仏土巻」と「化身土巻」の二巻はといいますと、浄土の教えに「真」と「化」があることを明らかにするもので、「真仏土巻」では真の仏と真の仏土が、「化身土巻」では化の仏と化の仏土について説かれます。

「証巻」までの各巻で述べられてきたことをざっと整理しておきましょう。まず「教巻」では「真実の教」は『大無量寿経』に説かれており、その本質は「本願」と「名号」にあると述べられます。次の「行巻」において、弥陀の本願を衆生に届けるために、無量の諸仏によって名号が称えられることが述べられ、「南無阿弥陀仏」という名号は「本願招喚の勅命」すなわち「ただちに帰って来れ」という呼びかけに他ならないことが明らかにされます。そして「信巻」で、十方の衆生がその呼びかけ（名号）を聞いて信心歓喜し、それにこだまするように名号を称えることが述べられます。本願と名号が如来より回向されても、それを衆生が信心し念仏することがなければ（本願と名号に遇うことがなければ）、そのはたらきをすることができないことが明らかにされます。

さて、このように衆生が如来から回向された本願を信じ、名号を称えたとき、衆生に何が起こるか、これに答えるのが「証巻」です。

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名号のリレー

（１０）名号のリレー

さて次に釈迦と「弘経の大士・宗師等」のことです。われらが救われたのは弥陀の本願の力ですが、しかしそれは釈迦が本願の教えを説いてくださったからであるように、われらは釈迦の教え（仏説）によって救われたものの、しかしそこには「よきひと」たちのはたらきがありました。法然は善導という「よきひと」と廻りあえたからこそ、本願の教えに目覚めることができ、親鸞もまた法然という「よきひと」と遇うことで、本願に遇うことができたわけです。何度も言いますように、「いのち、みな生きらるべし」という弥陀の「ねがい」は、南無阿弥陀仏の「こえ」としてわれらひとり一人のもとに届けられるのですから、南無阿弥陀仏の「こえ」を発する「よきひと」がいたからこそ、われらは本願に遇うことができたのです。

本願はこのように名号のリレーとして人から人へと受け渡されていくという構造があります。

それを言い表してくれたのが『歎異抄』第２章の次のことばです、「弥陀の本願まことにおはしまさば、釈尊の説教虚言なるべからず。仏説まことにおはしまさば、善導の御釈虚言したまふべからず。善導の御釈まことならば、法然の仰せそらごとならんや。法然の仰せまことならば、親鸞が申すむね、またもつてむなしかるべからず候ふか」と。同じ第２章に親鸞は法然聖人から名号を受け渡してもらったことをこう述べます、「親鸞におきては、ただ念仏して、弥陀にたすけられまゐらすべしと、よきひとの仰せをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり」と。このなかの「ただ」はすぐ後の「念仏して」にかかりますが、同時に、少し先の「信ずる」にかかると見るべきでしょう。わたし親鸞としては、法然聖人から「念仏して弥陀にたすけられよ」と言われたことを「ただ」信じるだけで、それ以外に特に何かがあるわけではありませんということです。

悠久の歴史のなかで連綿と受け継がれてきた名号のバトン受けとることでわたしは救われたのですから、そのバトンをまた誰かに受け渡すだけですと親鸞は言っているのです。だから「このうへは、念仏をとりて信じたてまつらんとも、またすてんとも、面々の御はからひなり」となります。

（第１２回　完）

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永遠なる「ねがい」が名号の「こえ」として

（９）永遠なる「ねがい」が名号の「こえ」として

阿弥陀仏とは「アミターバ（無量のひかり）」であり、「アミターユス（無量のいのち）」です。さてしかし「無量のひかり」や「無量のいのち」という「体」がどこかに存在しているわけではありません、本願という不思議な「用（はたらき）」を「無量のひかり」や「無量のいのち」と呼んでいるだけです。「いのち、みな生きらるべし」という「ねがい」が、どんな過去よりももっと過去から生きとし生けるものにかけられているということです。この「ねがい」は永遠の過去から存在しているのですが、永遠なる「ねがい」はそのまま直接に時間のなかにあらわれることはできません。それは時間のなかに生きる人間の「こえ」としてその姿をあらわします。それが名号です。

南無阿弥陀仏という名号は、そのなかに「いのち、みな生きらるべし」という「ねがい」が込められた不思議な「こえ」です。そしてその「こえ」が聞こえることで、われらに救いが与えられるのです。そのことが第十八願の成就文で「その名号を聞きて、信心歓喜せんこと乃至一念せん。至心に回向したまへり。かの国に生ぜんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住せん」と述べられています。名号の「こえ」がわれらに聞受されることが、取りも直さず本願の信心であり（「聞即信」です）、そしてそれが「すなはち往生を得」（即得往生）ることに他なりません。

さて「いのち、みな生きらるべし」という永遠なる「ねがい」を名号の「こえ」としてわれらに届ける仕事をするのが「十方世界の無量の諸仏」（第十七願）です。そして釈迦はその諸仏の一人としてわれらに本願の名号を届けてくれたのであり、それが「如来、世に興出したまふゆゑは、ただ弥陀の本願海を説かんとなり」ということです。かくして弥陀の永遠なる「ねがい」が、釈迦によって時間のなかにその姿をあらわしたのです。この弥陀と釈迦について親鸞は和讃にこう詠います、「弘誓のちからをかぶらずは　いづれのときにか娑婆をいでん　仏恩ふかくおもひつつ　つねに弥陀を念ずべし」、「娑婆永劫の苦をすてて　浄土無為を期すること　本師釈迦のちからなり　長時に慈恩を報ずべし」（『高僧和讃』「善導讃」）と。

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弘経の大士・宗師等

（８）弘経の大士・宗師等

七高僧を讃える偈文が終わり、最後の締めの部分です。

弘経大士宗師等　拯済無辺極濁悪

道俗時衆共同心　唯可信斯高僧説

弘経の大士・宗師等、無辺の極濁悪を拯済（じょうさい）したまふ。

道俗時衆ともに同心に、ただこの高僧の説を信ずべしと。

これまで名前をあげてきました七人の「よきひと」たちは、数限りない濁りと悪に満ちたものたちを救いとってくださいました。

みなさん、僧も俗も心をひとつにして、ただこの高僧たちの言われることを信じてまいりましょう。

「正信偈」全体の流れをふり返っておきますと、前半が「依経段」とよばれ、経典、とりわけ『大経』にもとづいて本願名号の教えの要諦が説かれ、後半が「依釈段」で、高僧たちの論釈をもとにその教えがどのようにリレーされてきたかが述べられました。そしてこの最後の段で、この「弘経の大士・宗師等」の教えによりどれほど多くの人たちが救われてきたかと言われ、みな御同朋、御同行としてこの高僧たちの教えを信じましょうと締め括られます。

弥陀の本願の教えを釈迦が説き（「如来、世に興出したまふゆゑは、ただ弥陀の本願海を説かんとなり」）、そしてそれを高僧たちが世に弘められた（「印度西天の論家、中夏・日域の高僧、大聖‐釈迦‐興世の正意を顕し、如来‐弥陀‐の本誓、機に応ぜることを明かす」）ということですが、この弥陀と釈迦と高僧たちとの関係についてあらためて思いを廻らせておきたいと思います。ここに聖道門諸宗と根本的に異なる浄土門の特異性があると思われるからです。

聖道門では釈迦の教えがあり、それを高僧たちが伝えていくという二層構造ですが、浄土門ではまず弥陀の本願があり、それを釈迦が説き、それをさらに高僧たちが伝えていくという三層構造となります。そして釈迦と高僧たちは時間のなかの存在（有量のいのち）ですが、弥陀は時間を超えた存在（無量のいのち）です。弥陀はどんな過去よりももっと過去からの存在、永遠の過去からの存在です。

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疑情をもつて所止とす

（７）疑情をもつて所止とす

ここまで「すみやかに寂静無為の楽に入ることは、かならず信心をもつて能入とす」ということを見てきましたが、翻って「生死輪転の家に還来ることは、決するに疑情をもつて所止とす」ということを考えておかなければなりません。信心とは本願が名号の「こえ」となってわれらのこころに届くこと、われらがそれを感受することですが、としますと疑情とは本願名号が届かないこと、われらがそれを感受できないということになります。これはどういうことでしょう。本願名号を感受する力のある人と、その力のない人がいるということでしょうか。

「あの人は感受性の豊かな人だ」という言い方があります。それは何かを感受する心のはたらきが優れているということですが、さて本願名号もまたわれらの感受性のあるなしによってそれが届くか届かないかが決まるのでしょうか。もしそのように本願名号の信があるかないかがわれらの感受性の豊かさによるとしますと、それは「自力の信」と言わなればなりません、われらの感受力により信を得るということですから。しかし本願の信は「他力の信」であり、如来よりたまわる信であることにそのもっとも大事な本質があります。としますと、ある人は信をたまわり、ある人はたまわることがないというのはどういうことでしょう。本願名号はあらゆる衆生に分け隔てなく届けられているはずなのに、届く人と届かない人がいるのはどんな事情があるのでしょう。

考えられるのはただ一つ、われらの側に本願名号をブロックする仕組みがあるということです。それがはたらくことで、やってきた本願名号が遮断されるのですが、どういうわけかそれをすり抜けてわれらの心に届くことがあり、そのときわれらに信心がおこるのです。どんなときにブロックが外れてすり抜けるのかはまったく分かりません。どういうわけか、あるときブロックが外れ、そのときはじめて外れたことに気づくのです。これは縁の不思議としか言いようがありません。親鸞が「ああ、弘誓の強縁、多生にも値ひがたく、真実の浄信、億劫にも獲がたし。たまたま行信を獲ば、遠く宿縁を慶べ」（総序）と言うのは、そのことです。

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名号と信心

（６）名号と信心

行と信はひとつであるということについて、もう少し考えておきましょう。すぐ前のところで称名（専修念仏）を選ぶのはわれらではなく、如来であると述べましたが（４）、それは行と信はひとつであることと直結しています。

「いのち、みな生きらるべし」という阿弥陀仏の「ねがい」を一切の衆生に届けるために阿弥陀仏に選ばれたのが名号の「こえ」であると言いましたが、そのことが第十七願においてこう言われています、「十方世界の無量の諸仏、ことごとく咨嗟（ししゃ、ほめたたえる）して、わが名を称せずは、正覚を取らじ」と。すなわちあらゆる世界の無量の諸仏が阿弥陀仏の名号を称える（たたえる、とともに、となえる）ことが本願を一切衆生のもとへ届けるための方法として選ばれたのです。無数の世界のあらゆる諸仏が「南無阿弥陀仏」と称えることにより、阿弥陀仏の本願が一切の衆生のもとに届けられることになったということです。

このように名号とは諸仏が「南無阿弥陀仏」と称える「こえ」のことですが、それがわれらに届いたときのことを第十八願の成就文はこう述べます、「その名号を聞きて、信心歓喜せんこと乃至一念せん」と。すなわち諸仏の称える名号の「こえ」がわれらに聞こえたことが信心であるということです。そして名号の「こえ」が聞こえることは、弥陀の本願、「いのち、みな生きらるべし」という願いがわれらの心に届くことに他なりません。繰り返し述べますように、名号は本願をそのなかに収め、一切衆生に送り届けるための「こえ」なのです。そして本願が名号の「こえ」となってわれらに届き、それがわれらの信心となるのです。本願はわれらの信心となってわれらを救うはたらきをするということです。

かくして諸仏の称名（行）がわれらの信心（信）となるのですから、行と信はひとつと言わなければなりません。そしてわれらの称名はと言いますと、本願が名号の「こえ」となってわれらに届いた慶びがまた名号の「こえ」となってわれらの口をついて出ることです。名号の「こえ」がやってきてわれらの信心となり、その信心がまた名号の「こえ」となって出ていくのです。その名号の「こえ」は他の誰かの心に届いて、その人の信心となることでしょう。こんなふうに本願名号は人から人へとリレーされていくことになります。

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