気づいてはじめて存在する

（７）気づいてはじめて存在する

　「そらごとたはごと」の世間も、「まことにておはします」仏の世界も、ただ気づきにおいてのみ存在すると言ってきましたが、そこに疑念を持たれるかもしれません。気づきということばにつきまとう曖昧さ、危うさから、それと存在とが結び付けられることに危惧の念を抱くことになるのです。ものが存在するというのは、それに気づくかどうかということとは関係がないのではないか、と。妻はぼくのブログについて、「信心は気づきだと言うけど、気づきなんてどこにも証拠がないじゃない」という感想をもらしますが、妻も気づきの曖昧さに不審を抱いているのです。
　しかし、たとえば痛みはどうでしょう。ぼくは左膝に古傷を抱えていて、突如、まさに突如としか言いようがないのですが、何の前触れもなくズキンと痛みます。直前までごく普通に歩いていますから、傍にいる人は、突然「イテ！」と顔を歪めて立ち止まるぼくを不思議そうに見ます。「どうしたの」という問いに、「いや、古傷が痛んで」と答えますが、それで分かってもらえたという感触はありません。この痛みには証拠がないのです。でも間違いなく存在します。ぼくにしか分からなくても、確かに存在するのです。証拠がなくても確かに存在するものはあるのです。それが気づきというものです。
　さていまは「阿摩のごとくにそひたまふ」という気づきです。この気づきによってはじめて「そひたまふ」という事実が存在します。反論があるでしょう。親のこころ子知らず、というように、子に気づかれなくても親の子を思うこころは存在するのではないか、と。親は子に寄り添っているのに、子はちっともそれに気づかないという悲しいすれ違い。しかし、親がいくら寄り添っているつもりになっていても、子がそれに気づかないとすれば、それは親の独りよがりにすぎず、やはり寄り添いの事実は存在しないと言わなければなりません。それは子の気づきにおいてはじめて存在するのです。
　本願は信心（気づき）においてはじめて存在します。本願は十劫の昔に成就したと言われますが、あにはからんや、それぞれの信心において、そのつど成就するのです。

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阿摩のごとくにそひたまふ

（６）阿摩のごとくにそひたまふ

　ここであらためて「世間虚仮」と「唯仏是真」の関係を考えてみましょう。親鸞のことばでは「よろづのこと、みなもてそらごとたはごと」と「ただ念仏のみまことにおはします」の関係。われらはともすると、こちらに「虚仮の世間」が、そしてあちらに「真（まこと）の仏の世界」があると考えてしまいがちです。そこから、すぐ上で見ましたように、今生では「虚仮の世間」をひたすら耐えて、来生の「真の仏の世界」を待ち望むという構図になります。しかしそのように「虚仮の世間」と「真の仏の世界」が別々でしたら、どうして阿弥陀仏の左脇士である観音菩薩が「阿摩のごとくにそひたまふ」ことが可能になるでしょうか。いつも観音菩薩が寄り添ってくださるからには、この「虚仮の世間」のただなかに「真の仏の世界」がなければなりません。
　しかしそんなことが如何にして可能か。ここが「虚仮の世間」であるとすれば「真の仏の世界」ではないということですし、ここが「真の仏の世界」であるとすれば「虚仮の世間」でないということです。どのようにして「虚仮の世間」でありつつ、そのままで「真の仏の世界」であるなどということがありうるのでしょう。もし「虚仮の世間」と「真の仏の世界」がそれぞれ実際の世界としてどこかに存在するのでしたら、これはどうしようもない矛盾です。しかしそんな世界が実体としてあるわけではなく、どちらも気づきとして存在するだけです。この世界を「虚仮の世間」と気づいたときに、はじめて「虚仮の世間」が姿をあらわし、またこの世界を「真の仏の世界」と気づいたときに、そこに「真の仏の世界」が姿を見せるのです。
　「虚仮の世間」は機の深信として存在し、「真の仏の世界」は法の深信として存在するということです。そして機の深信と法の深信はひとつで、機の深信のあるところかならず法の深信があります。「虚仮の世間」の気づきにあるところには、かならず「真の仏の世界」の気づきがあるということです。だからこそ観音菩薩は「阿摩のごとくにそひたまふ」と言えるのです。

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多々（たた）のごとく、阿摩（あま）のごとく

（５）多々（たた）のごとく、阿摩（あま）のごとく

　聖徳太子は「世間虚仮」にすぐつづいて「唯仏是真」と言い、親鸞は「よろづのこと、みなもてそらごとたはごと」にすぐつづいて「ただ念仏のみまことにおはします」と言います。これらのことばからは、ともすれば火宅無常の世間を忌避して、ただひたすら後生を祈るというイメージを懐きがちではないでしょうか。この世を生きることには何の意味もないから、この世をおさらばした後の世にすべてを託そうという姿勢。「厭離穢土、欣求浄土」ということばからはそのような匂いが立ち込めてきます。
　しかし、もし仏教がこのような厭世主義でしたら、太子が仏教に国の大本をおこうとしたことが理解できません。太子が「世間虚仮」と言うのは、虚仮である世間から目を背けて生きよというのではなく、世間はみなもて虚仮であると気づいているからこそ、その虚仮の世間を一所懸命に生きることができるのだ、と言っているに違いありません。しかし、世間を生きることはしょせん虚仮であると思いながら、どうしてその虚仮の世間を一所懸命に生きることができるのか。次の和讃がその要諦を教えてくれます。

　救世観音大菩薩
　　聖徳皇と示現して
　　多々１のごとくすてずして
　　阿摩２のごとくにそひたまふ（８４）

　注１　サンスクリット「タータ」の音写。父のこと。
　注２　同じく「アンバー」の音写。母のこと。

　救世観音菩薩は父として母として常に寄り添っていてくださるから、この虚仮の世間にも、そらごとたはごとの自分にも絶望することなく、虚仮の中を、そらごとたはごとの中を一所懸命に生きていくことができるということです。それにしてもこの「多々のごとく」「阿摩のごとく」という響きの心地よさはどうでしょう。父や母のようにいつも見護っていてもらえることの有り難さが五臓六腑に沁み渡ります。

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そらごとたはごと

（４）そらごとたはごと

　「機の深信」といいますのは「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没しつねに流転して出離の縁あることなし」（善導『観経疏』「散善義」）と信ずることで、いま取り上げている「煩悩具足の凡夫、火宅無常の世界は、よろづのこと、みなもてそらごとたはごと、まことあることなし」ということばとぴったり重なります。この親鸞のことばは「自身は現にこれ煩悩具足の凡夫にして、よろづのこと、みなもてそらごとたはごと、まことあることなし」と言っているのですから。
　さていま考えなければならないのは、この「機の深信」はどのようにしてもたらされるかということです。自力でもたらされるのか、それとも他力によるか、ということ。
　「法の深信」すなわち本願を信ずるのは他力によることは議論の余地がありません。本願は自分で気づけるものではなく、「如来の御もよほし」（『歎異抄』第６章）により気づかせていただくしかないことは衆目の一致するところです（「賜りたる信心」です）。しかし「機の深信」はといいますと、一見したところ、自分で気づかなければならないことのように思えます。これはまさに「自覚（みづから覚る）」すべきことであり、そうしてはじめて「法の深信」を賜ることができると考えるのが筋のように見えます。
　さあしかしこれを自力だとしますと、途端に先ほどのパラドクスが襲いかかってきます。「自身は現にこれ煩悩具足の凡夫にして、よろづのこと、みなもてそらごとたはごと、まことあることなし」と言った途端に、そのように言うこともまた「そらごとたはごと」になってしまいます。ここにはどうしようもない自家撞着がありますが、しかしだからといってこのことばの真実性が微塵も揺らぐことはありません。としますと、このことばの真実性は自分でそのように自覚することにあるのではなく、むこうから突き付けられるからとしか考えられません。
　どこかから「〈なんじは〉現にこれ煩悩具足の凡夫にして、よろづのこと、みなもてそらごとたはごと、まことあることなし」と突きつけられ、「お恥ずかしいことです」とうな垂れるしかない。これが「機の深信」であり、かくしてこれもまた他力であることが明らかになります。「機の深信」は「法の深信」とともに如来より賜りたる信としてひとつです。

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世間虚仮、唯仏是真

（３）世間虚仮、唯仏是真

　このことばからすぐさま連想されるのが『歎異抄』後序のあのことばです。「煩悩具足の凡夫、火宅無常の世界は、よろづのこと、みなもてそらごとたはごと、まことあることなきに、ただ念仏のみぞまことにておはします」。両者はあまりにもピッタリと重なり、親鸞がこのように言うとき、彼の頭に聖徳太子の「世間虚仮、唯仏是真」が響いていたのに違いないと思わせられます。誰もかれも、これは善であり、あれは悪であると、したり顔に言いあい、われは善人なりという面をしているが、何を隠そう、言っていること、していることみな「そらごとたはごと」ではないかというのです。いかにも正しいことを言い、いかにも善いことをしているように見せても、その下に隠れているのは己の名聞利養ではないか、と。
　スピノザの有無を言わさぬことばが蘇ります、「われわれはあるものを善と判断するがゆえにそのものへと努力し・意志し・衝動を抱き・欲望するのではなくて、反対に、あるものへ努力し・意志し・衝動を抱き・欲望するがゆえにそのものを善と判断するのである」（『エチカ』第３部）。われらはわれらに都合のいいような善悪の秩序を世界に持ち込んでいるだけだということです。かくして、「世間は虚仮」であり、「よろづのこと、みなもてそらごとたはごと」であることには、もう否定しようのない真実があると言わなければなりません。
　さて、少し前のことですが、親鸞は「よろづのこと、みなもてそらごとたはごと、まことあることなし」と述べているとお話しましたときに、ある方からすかさず質問の手が上がりました。親鸞がそう言っているとしますと、その親鸞のことばもまた「そらごとたはごと」ということにはなりませんか、と。まったくもっておっしゃる通りで、ぼくはその方の感覚の鋭さに感嘆せざるを得ませんでした。「みなもてそらごとたはごと」だとすると、そのように言うこと自身が「そらごとたはごと」ではないか、という疑問です。ここには「機の深信」についての深い洞察があります。

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聖徳皇のめぐみにて

（２）聖徳皇のめぐみにて

　親鸞は聖徳太子の導きで法然のもとを訪ねることができ、仏智不思議の誓願に遇うことができたということです。ここで「聖徳皇のめぐみにて　正定聚に帰入して」と詠っているのはそういうことだと理解することができます。しかし親鸞と聖徳太子とのつながりはこのときはじめてできたのではなく、むしろすでに深いつながりがあったからこそ、この夢の中に現れることになったと言わなければなりません。『伝絵』とは異なる親鸞伝のなかに、親鸞は比叡山修行時代に法隆寺を訪れ、さらに磯長（しなが）の太子廟に３日間籠ったことが記されています。そしてそのときにも夢告を受けているのです、「汝の命根は１０年余である」と（それが１９歳のときですから、その１０年後の２９歳のときに六角堂の夢告に与ったということになります）。
　伝記の類いをどこまで真に受ければいいかという問題がありますが、少なくとも親鸞は若い頃から聖徳太子を慕っていたことは確かだろうと思われます。これは親鸞に限ったことではなく、日本の僧侶たちは多かれ少なかれ聖徳太子を尊敬していたと言えるかもしれません。なにしろ大陸からの外来宗教である仏教を日本の地に根付かせるという大きな役割を果たしたのが聖徳太子ですから。仏教が日本に入ってきた６世紀に崇仏派の蘇我氏と廃仏派の物部氏（および中臣氏）が激しく対立したことはよく知られていますが（そして崇仏派の蘇我氏の勝利に終わったこともよく知られていますが）、両派ともにおそらく仏教の本質を理解していたわけではなく、外からやってきたもの珍しい神（仏はそのころ蕃神‐外国の神‐とよばれました）を受け入れるかどうかを巡って争っていただけのことでしょう。
　それに対して聖徳太子は仏教という宗教がもっている真理性に気づき、これからの日本の政治の、もっと広く文化全体のひとつのバックボーンとすることができると思ったのではないでしょうか。そんなことを聖徳太子が語ったとされるいくつかのことばから感じ取ることができます。その一つとして「世間虚仮、唯仏是真（世間は虚仮なり、ただ仏のみこれ真なり）」を取り上げ、このことばに込められたものと親鸞の関係を考えてみたいと思います。

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なぜ聖徳太子を

　　　　　　　　　　　　第１０回　皇太子聖徳奉讃

（１）なぜ聖徳太子を

　これからは聖徳太子を讃える和讃です。まずはその第一首。

　仏智不思議の誓願を
　　聖徳皇（しょうとくおう）のめぐみにて
　　正定聚に帰入して
　　補処（ふしょ）の弥勒のごとくなり（８３）。

　注　補処とは釈迦に次いで仏となることで、弥勒はいま兜率天にあり次に仏となるから、こう言う。

　親鸞の聖徳太子への思い入れは大変なものです。これとは別に、すでに『皇太子聖徳奉讃』７５首を８３歳のときに、そして『大日本国粟散王聖徳太子奉讃』１１４首を８５歳のときにつくっています。どうしてこんなにも手厚く聖徳太子を讃えるうたをつくるのだろうと考えて、すぐ頭にうかぶのが六角堂での夢告です。親鸞の妻・恵信尼が娘の覚信尼に宛てて送った手紙の中に次のように記しています。「（親鸞聖人は）山を出でて、六角堂に百日籠らせたまひて、後世をいのらせたまひけるに、九十五日のあか月（暁）、聖徳太子の文を結びて、示現にあづからせたまひて候ひければ、やがてそのあか月出でさせたまひて、後世のたすからんずる縁にあひまゐらせんと、たづねまゐらせて、法然上人にあひまゐらせて」と。
　これは親鸞が法然のもとを訪ねるきっかけとなった夢について語っています。六角堂に籠って九十五日目の夢の中に聖徳太子が現われ、そのあくる日に法然を訪ねたのだと。ここにはそれがどんな夢告だったかは示されていませんが、覚如の著した『伝絵』によりますと、「行者宿報設女犯　我成玉女身被犯　一生之間能荘厳　臨終引導生極楽（行者宿報にてたとい女犯すとも、われ玉女の身となり犯せられん。一生の間よく荘厳して、臨終に引導して極楽に生ぜしめむ）」ということばであったと思われます。『伝絵』においてこのことばを語っているのは救世観音ですが、聖徳太子は救世観音の化身とみられていましたから、救世観音が聖徳太子の姿をとって親鸞の夢にあらわれ、こう語ったと見ることができます（『恵信尼文書』と『伝絵』の間には夢の時期をはじめ、さまざまな違いがありますが、いまはふれません）。

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知の領域と信の領域

（１０）知の領域と信の領域

　知（人知）の領域の外には信（仏智）の領域が広がっていますが、そのように信の領域があることに気づいている人は、知の領域にはおのずから限界があることを了解しています。しかし信の領域に気づいていない人にとっては、すべては知の領域であり、そこに限界があるとすれば、今のところ力不足でまだ到達できていないところがあるだけのことで、いずれ踏破できると楽観しています。このところAI（人工知能）を廻る議論がさかんになり、AIはそのうち間違いなく人知を超えるだろうという人が多くなってきましたが、そのように考える人は、人間が到達できない知の領域にAIが踏み込んでいくだろうと推測しているのでしょう。
　しかし、繰り返しますが、知の領域の外には広大な信の領域があります。そして信の領域には、いかなる知の技法も（したがっていかに精妙なAIの能力も）及ぶことができません。知る（ドイツ語でBegreifen）とは、われらが特殊な技法を使って世界のありようを「つかみ取る（把握する）」ことですが、信じるとは気づくことで（英語でawake）、これは世界に「目覚める」ことです。知るは世界をゲットすることですが、信じるは世界にゲットされることです。知の領域はわれらがこちらから入っていきますが、信の領域はわれらがそこに入っていくことはできず、向こうからわれらに入ってくるのです。
　さてでは、信の領域があるとする人と、知の領域しかないとする人の間にどのように橋を架ければいいのでしょう。
　まず信の領域があるという人にはこう言うべきでしょう。あなたが「本願が存在する」と言うとき、それは本願に気づいたということであり、気づいていない人にとってはどこにも存在しないということを忘れてはいけません。ですから「本願なんて幻影にすぎない」と言われたとしても、「この人は本願に気づいていないのだ」と思えば、ムキになって立ち向かっていくことはなくなるでしょう。次に知の領域しかないという人に対してはこう言いましょう。「本願が存在する」という主張に「そんなものは幻影だ」と言いたくなるのは分かりますが、それはあなたが本願を知の領域にあると思っているからであり、自分は気づいていないが、ひょっとしたら信の領域があるのかもしれないと思えば、ムキになって反論することはなくなるのではないでしょうか、と。
　このように両者の対立を調停することはできますが、ただ、信の領域に気づくことと気づかないこととの間を調停することはできません。

　　　　　　　　　　　　　　　　（第９回　完）

形而上学的な問い

（９）形而上学的な問い

　釈迦も青年マールンクヤの形而上学的問い（人は死んでからも存在するか、など）に対して「無記（答えない）」という姿勢を貫きました。釈迦が答えないのは、そのような問いは、いま毒矢に射られて苦しんでいる現実からどう救われるかという実践的な課題に対して何の意味もないからでした。カントの場合は、そのような問いは理性の限界を超えているから答えようにも答えられないのです。そして理性の限界を超えているというのは、われらの経験の外にあるということで、世界に始まりがあるかどうか、人は死んでからも存在するかどうかなどということは、われらの経験の領域の外にあります。
　前にお話したことと重なりますが、要点だけ言いますと、われらが経験によりものごとを認識するというのは、そのために必要なさまざまな図式を世界に持ち込み、それにもとづいて世界を秩序づけしているということだとカントは考えました。時間や空間というのはなかでももっとも基本となる図式で、われらの認識はこの図式にのっとることによりはじめて可能になるというのです。世界に時間や空間の図式がそなわっているのではなく、われらが時間や空間という特殊な眼鏡をかけて世界を見ているということです。この眼鏡をかけることによりはじめて世界が見えるのです。
　さてそうしますと、われらがこうした図式を持ち込む前の生の世界、あるいは特殊な眼鏡越しではない世界そのもの（カントはこれを物自体とよびます）は、われらの知の領域の外にあることになります。われらの知は、くどいようですが、こうした図式、特殊な眼鏡を通してはじめて可能になるのですから、それを外した世界そのものがどうなっているか知る由もありません。知る由もないことを、ああでもない、こうでもないと無駄な議論をくり返しているのが形而上学であるとカントは喝破しました。「語りえぬことについては沈黙しなければならない」（ヴィドゲンシュタイン『論理哲学論考』）のです。
　しかし、これで話は終わりではありません。われらが知りうる、したがって語りうる世界はごくわずかでしかなく、知りえぬ、したがって語りえぬ広大無限な世界が残っていますが、その世界はわれらに縁がないのでしょうか。とんでもありません、「わたしは信仰に場所をあけるために知識に限界をもうけなければならなかった」のです。

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仏智うたがふつみふかし

（８）仏智うたがふつみふかし

　誡疑讃の結びの一首です。

　仏智うたがふつみふかし
　　この心おもひしるならば
　　くゆるこころをむねとして
　　仏智の不思議をたのむべし（８２）

　これまで一貫して「仏智うたがふつみ」の深いことが詠われてきました。そこで最後に考えたいのは、「仏智うたがふつみ」が深いことは、すでに仏智に気づいている人（本願を信じている人）には当たり前でも、まだ気づいていない人には、「そんなことを言われても」となるという問題です。そもそも仏智なるものに気づいていないのですから、それが罪だと言われても「何のこと？」としかなりません。ここにはどうしようもないすれ違いがあるということ、このことについて思いを廻らしたいのです。
　すでに仏智に気づいた人と、まだ気づいていない人とはどこまでも平行線で、その間に橋を架けることはできないのでしょうか。そんなことはありません。これまでも何度か登場してもらいましたカントがしようとしたのは実はそのことで、彼は知と信の間に橋をかけようとしたのです。カントが「わたしは信仰に場所をあけるために知識に限界をもうけなければならなかった」と言うのは、人知の領域と仏智の領域（カントはキリスト教徒ですから信仰の領域ということになりますが）をきちんと区別することで、無益な対立を避けようということです。
　彼が『純粋理性批判』でやろうとしたのは、人知の領域に限界をもうけることでした。彼の言う批判（Kritik）とは「限界を画す」という意味で、人間の理性はどこまでも羽根を広げようとするものですから、そのマキシマムを明示して、そこから先に行こうとすると形而上学的妄想になってしまうことを言おうとしたのです。二律背反（Antinomie）とはそのことで、たとえば「世界に始まりがあるか」という問いに答えようとしますと、「ある」という答えも「ない」という答えも誤りとなり、そのような問い自体が理性の限界外にあると言うのです。

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