心の扉があく

（１１）心の扉があく

　「開く」ということばはおもしろい。「ひらく」とも「あく」とも読みますが、「ひらく」と読むときは、「みずから」ひらく場合もあれば、「おのずから」ひらくときもあります。「扉をひらく」と言うときは「みずから」ですが、「扉がひらく」と言うときは「おのずから」です。ところが「あく」と読むときは「おのずから」に限定されます。「扉があく」とは言いますが「扉をあく」とは言いません（「あける」と言います）。「本願の大智海に開入すれば」の「開く」は、「おのずからひらく」ということであり、したがって「あく」ということです。本願の扉があるときおのずから「あく」のです。
　そして本願の扉が「あく」ということは、実は、われらの心の扉が「あく」ことに他なりません。
　これまでしっかり閉ざされていた心の扉がどういうわけかふっと「あく」、そのときそこに本願があることに気づくのです。これが信心です。これまでは如来の心（すなわち本願）とわれらの心は扉で隔てられていましたが、それが「あく」ことで如来の心とわれらの心がひとつになる、これが信心です。としますと信心とはわれらが本願につけ加える何かではありません。むしろ本願とのつながりを閉ざしていたものが取り払われることであり、そうすることで本願とわれらの心がひとつになるのです。
　われらの心が如来の心とひとつになる、これが信心です。
　そうしますと、「慶喜の一念相応して後、韋提とひとしく三忍をえ、すなわち法性の常楽を証せしむ」という言い回しも自然に聞こえてきます。三忍をえるとか、法性の常楽を証するなどと言われますと、われら凡愚には縁遠いことのように聞こえ、ややもすると、これらはいのち終わってからのことと解釈してしまいがちです。しかし信心をえるとは、「わたしの心」がそのままで「ほとけの心」となることですから、これまでとはまったく違う世界が目の前に開けたとしても不思議ではありません。「信心のひとは、その心すでにつねに浄土に居（こ）す」（『末燈鈔』第３通）のです。ただ、忘れてならないことは、心が浄土に居すとしても、その身は依然として娑婆のなかでもがいているということです。

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本文４

（１０）本文４

　善導を讃える後半の５句です。

　本願の大智海に開入すれば、行者まさしく金剛心１を受けしめ、慶喜の一念相応して後、韋提とひとしく三忍２をえ、すなわち法性３の常楽を証せしむといへり。（開入本願大智海、行者正受金剛心、慶喜一念相応後、与韋提等獲三忍、即証法性之常楽）

　注１　金剛（ダイヤモンド）のように固い信心。
　注２　喜忍（信心を喜ぶこころ）、悟忍（仏智を悟りえたこころ）、信忍（信心の定まったこころ）。無生法忍のこと。
　注３　あらゆる存在の真実なありよう。真如のこと。

　（現代語訳）　善導大士は次のようにいわれます。本願の大いなる智慧の海が開き、そこに入ることができますと、もう揺らぐことのない信心をえることができ、喜びで満たされます。そして韋提希夫人と同じように無生法忍をえることができ、真如実相を常に楽しむことができるのですと。

　往生の因である名号と縁である光明が与えられていても、名号と光明の海が目の前に開け、そこへ入ることができませんと、名号も光明も空しいと言わなければなりません。見れども見えず、聞けども聞こえずでは何ともなりません。名号がわたしにしっかり聞こえ、光明に照らされているとわたしが感じること、これが信心に他なりません。先の二重因縁のところで「能所の因縁（名号の因と光明の縁が）和合すべしといへども、信心の業識にあらずば、光明土にいたることなし」とありましたのは、そのことを言っているのです。
　その意味では名号・光明プラス信心イコール往生となるのですが、ただ、前にも言いましたように、この信心というのはわれらが起こせるものではありません。われらにおいて起るのは間違いないことですが、われらが自分で起こしたのではなく、気がついたらもうすでに起こっていたのです。「本願の大智海に開入すれば」という言い回しも、わたしが本願の大智海に開入するのは間違いありませんが、自分の力で大智海を開き、その中にみずから入るということではありません。本願の大智海そのものがおのずから開き、気がついたらもうその中に入っていたのです。

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光明と名号

（９）光明と名号

　息慮凝心（定善です）はもちろん、廃悪修善（散善です）もかなわない五逆十悪の下品下生の済度を説くところに観経の狙いがあると善導は見たのです。これが「善導、ひとり仏の正意を明かせり」の意味です。
　さて、ではどのようにして最下の凡愚が救われるのか。それを明らかにするのが「光明・名号、因縁をあらわす」で、弥陀如来は光明と名号という因縁を与えて、最下の凡愚を済度するということです。これについてはすでにこの行巻の途中で説かれていました、「まことにしんぬ、徳号の慈父ましまさずば、能生の因かけなん。光明の慈母ましまさずば、所生の縁そむきなん」と。これでみますと名号が往生の因で、光明はその縁とされています。南無阿弥陀仏という「こえ」が因となり、智慧の「ひかり」が縁となって、往生という果が与えられるということです。
　最下の凡愚はどのようにしても往生をみずから手に入れることができませんから、その因である名号と縁である光明が与えられ、かくして往生という果も与えられるということです。これはもうそうならざるをえません。因（と縁）と果はどちらも与えられなければならないのです。果だけは与えられるが、その因はみずから手に入れなければならないということはありません。もし因をみずから手に入れなければならないのでしたら、その果も自分で手に入れたことになります。因が自力ならば果も自力であり、因が他力なら果も他力となり、因は自力だが果は他力ということはありえません。
　さてしかし往生の因も果もみな与えられるとなりますと、もうわれらの側にはすべきことが何も残っていないということでしょうか。そんなことはありません。先の文にはさらに続きがあります、「能所の因縁和合すべしといへども、信心の業識（ごっしき、気づき）にあらずば、光明土にいたることなし。真実信の業識、これすなはち内因とす。光明名の父母、これすなはち外縁とす。内外の因縁和合して、報土の真身を得証す」と。因としての名号と縁としての光明がそろったとしても、ただそれだけでそこに信心（気づき）がなければ往生はかなわないと言うのです。この点は次のところに関係してきますので、そちらに進みましょう。

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本文３

（８）本文３

　次は善導を讃える偈です。まず前半の３句。

　善導、ひとり仏の正意を明かせり。定散１と逆悪２とを矜哀（こうあい）して、光明・名号、因縁をあらはす。（善導独明仏正意、矜哀定散与逆悪、光明名号顕因縁）

　注１　定善の機と散善の機のこと。定善とは「息慮凝心（そくりょぎょうしん。おもんぱかりをやめ、心を凝らす）」、散善とは「廃悪修善（はいあくしゅぜん。悪をやめ、善を修す）」で、いずれも自力修善であり、歎異抄のことばでは「自力作善」。
　注２　五逆と十悪の罪人。五逆は殺父・殺母・殺阿羅漢・出仏身血・破和合僧。十悪は殺生・偸盗・邪婬（以上、身業）、妄語・両舌・悪口・綺語（以上、口業）、貪欲・瞋恚・愚痴（以上、意業）。

　（現代語訳）　善導大士ひとりだけが仏のほんとうの心の内を明かしてくれました。そして阿弥陀仏は定散の善人も逆悪の罪人もわけへだてなく哀れみ慈しんでくださるのであり、光明（ひかり）と名号（こえ）を往生の因となり縁となるものとしてわれらに与えてくださることを教えてくれました。

　善導には観経疏（４巻）、法事讃（２巻）、往生礼讃、般舟讃、観念法門の５部９巻の著書がありますが、何と言っても観経疏がその中心です。彼はこの書において観経のこれまでの見方を一変させました（これを古今楷定といいますが、楷とは「手本」の意味で、これまでになかった新たな基準・手本を定めるということです）。観無量寿経はそのタイトルにもあらわれていますように、仏や浄土を「観る」ことが説かれた経典と捉えられてきました。定善１３観（日が沈むのを観ることで西方浄土を観想する日想観からはじまり、阿弥陀仏と観音・勢至の両菩薩がさまざまな姿で現れるさまを観想する雑想観にいたるまでの１３の観法）が経の眼目であると思われてきたのです。しかしこれでは息慮凝心のかなわない凡夫には縁のない経典となってしまいますが、善導はその見方をひっくり返したのです。
　観経の眼目は逆悪の下品下生（往生人を上品上生から下品下生までの９種類に分けたときの最下）が十念の念仏で往生できると説くところにあるとしたのです。

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気づきとしての悪

（７）気づきとしての悪

　さて「一生悪を造れども」ですが、これは「自分は一生悪を造り続けるものである」という気づきです。「罪悪深重、煩悩熾盛」という気づきです。
　釈迦の少年時代、父に連れられ、はじめて田起こしをする祭りを見に出かけたときのこと（これは信時淳氏の書物から教えられたエピソードですが、このところ氏の本を繰り返し読んでいまして、その反響がそこかしこに出ていると思われます）、掘り起こされた土からはい出してきた一匹の虫をどこかで見張っていた鳥がさっと啄んで飛び去った。それを見た少年・釈迦の口から漏れ出たのが「あわれ、生きものは互いに食み合う」ということばだったそうです。
　このことばがわれらの身体にズンと響くのは、これが「生きものというものは互いに食い合いながら生存しているのだ」という単なる認識ではないからです。そのような認識であっても「生きもの」の中に自分も入っているでしょうが（人間は食物連鎖の頂点にいます）、それは人間の一人としての自分であり、そうした自分を含めた生きもの全体を自分の外に見つめているのです。そのときには「あわれ」という心の動きはありません。しかし少年・釈迦が「あわれ、生きものは互いに食み合う」と心の中でつぶやいたとき、彼は食み合う生きものたちを外から眺めているのではありません。彼自身がそのまっただなかにいて、その現実に呻き声を上げているのです。
　その声は彼が上げていますが、実のところ、いのちそのものが上げている声と言うべきでしょう。彼を含むいのちそのものの声を彼が代わって上げていると言うべきで、だからこそはらわたに染みるのです。さて、いのちそのもの（それは「ほとけのいのち」に他なりません）が「あわれ、生きものは互いに食み合う」という声を上げるとき、その声は互いに食み合う個々のいのちたちを哀れみながら温かく包みこんでいます。そんなふうにしか生きることができない個々のいのちたちを悲しみ、慈しみながら、それらのいのちたちがそんなふうにして生きることを肯定しています。それが弘誓であり、それに遇うことができさえすれば、互いに食み合いながら救われることができるのです。
　「一生悪を造れども」とは、実際のところは「一生悪を造る宿業に気づいたからこそ」救われるというべきです。

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一生悪を造れども

（６）一生悪を造れども

　次に「一生悪を造れども、弘誓にまうあひぬれば、安養界にいたりて、妙果を証せしむ」とあります。弘誓に遇うことができ、三信を獲ることができさえすれば（弘誓に遇うことと三信を獲ることは別ではありません）、死ぬまで悪を造り続けても、かならずや涅槃に至ることができるのだというのです。さて、ここで「一生悪を造る」ことと「弘誓にまうあふ」ことが「ども」という逆接でつながれていることに注目したいと思います。この逆接はここに限らず、浄土の教えにおいて一般的な説き方と言えるでしょう。「どんなに罪悪深重であっても、本願に遇いさえすれば云々」というように説かれるのが常です。弥陀の本願はどんな悪人も見捨てず、かならず往生させてくださる有り難い本願であるというように説かれるのです。
　このように説かれる背景には、世間一般では「悪人は、そのままでは救われない」と思われているということがあります。そうした見方を念頭において、弥陀の本願というものはどんな悪人「でも」見捨てることがないというように、弥陀の本願の有り難さが強調されるのです。さてしかしこれでは「善人なをもて往生をとぐ、いはんや悪人をや」ということばの衝撃を伝えることができません。このことばは、善人が救われるのは当然だが悪人「でも」救われると言っているのではありません、善人「でも」救われるのだから悪人が救われるのは当然だと言っているのです。
　悪人「でも」救われるのではなく、悪人「こそ」救われると言っているのです。
　この破天荒なことばをきちんと受けとめるためには、ここで言われている悪はどこかに客観的に存在する悪（たとえば法律に違反する悪）ではなく、それに気づいてはじめて姿をあらわす悪をさしているということを理解しなければなりません。歎異抄第１章に「罪悪深重、煩悩熾盛の衆生をたすけんがための願にてまします」とある、その「罪悪深重、煩悩熾盛」とは、どこかにこれと指し示すことができるようなものとして存在しているのではなく、気づきにおいてはじめて存在するということです。その気づきがなければ影もかたちもありません。

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三信と三不信

（５）三信と三不信

　三信と三不信とは何が違うのでしょう。
　信といいますと、何かをしっかり握りしめるというイメージがあります。人が「わたしはこれを信じて疑わない」と言うとき、まなじりを決し、こぶしは固く握りしめられ、どんなことがあってもそれを手放すことはないという決意が込められています。どうしてそんなに力むのかといいますと、うっかりしていると、その信にまじりけが生じ、ふたごころとなり、ふらふらしてくるからです。だから、そんなことにならないよう、まなじりを決し、こぶしを握りしめる。一方、親鸞はこんなふうに言います、「念仏は、まことに浄土にむまるるたねにてやはんべるらん、また地獄におつべき業にてやはんべるらん、総じてもて存知せざるなり」（歎異抄、第２章）と。そのとき親鸞は脱力しています。まなじりを決することも、こぶしを握りしめることもありません。
　この違いは何でしょうか。
　主体と客体が分離しているか、それともひとつになっているか、これです。本願名号を称名憶念するとき、称名憶念する自分と称名憶念される本願名号が別ものであるか、それとも一体となっているかということです。本願名号が自分の外にあるとき、それをどれだけしっかり握っていると思っていても、そこにいつなんどき隙間が生まれるか分かったものではありません。それが不淳であり、不一であり、不相続であるということです。しかし自分と本願名号がひとつになっていますと、もうそこにはどんな隙間もありません。仏の心を憶念するわれらの心と仏の心は直結し、仏の心がそれを憶念するわれらの心と直結して、主体と客体は分かれながら、分かれたままでひとつになっています。これが淳心であり、一心であり、相続心です。
　われらが仏の心を憶念しているとき、仏の心がわれらを憶念していて、われらの心と仏の心はひとつです。

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本文２

（４）本文２

　道綽讃の後半です。

　三不三信１のをしへ慇懃（おんごん）にして、像末法滅２おなじく悲引す。一生悪を造れども、弘誓にまうあひぬれば、安養界にいたりて、妙果を証せしむと。（三不三信誨慇懃、像末法滅同悲引、一生造悪値弘誓、至安養界証妙果）
　
　注１　三不信と三信。真実ではない三つの信心と真実の三つの信心。三つの真実の信心とは淳心（まじりけがない）、一心（ふたごころがない）、相続心（ふらふらしない）。
　注２　像法（教と行はあるが証がない時代）と末法（教しかない時代）と法滅（教も消滅する時代）。

　（現代語訳）　道綽禅師は三不三信の教えを丁寧に説かれ、像法の時代、末法の時代、そして法滅の時代にあってもこの教えは同じように人びとを導いてくれると説いて下さいました。またこのように言われます、死ぬまで悪を造り続けても、弘誓に遇うことができさえすれば、そのまま安養界に入ることができ、かならずや涅槃という妙果をえることができるのです、と。

　三不三信というのは曇鸞が論註で説いているもので、道綽はそれを安楽集に引用しているのです。
　曇鸞は五念門のなかの「讃嘆（称名）」を注釈するなかで、こう言います、「かの無碍光如来の名号、よく衆生の一切の無明を破す、よく衆生の一切の志願を満てたまふ」と。ところが「称名憶念することあれども、しかも無明なを存してしかも所願をみてざるはいかん」とみずから問い、それに対して「実のごとく修行せざると、名義と相応せざるによる」と答えてこの三不三信を持ち出すのです。称名憶念により無明が破られ、われらの願いが満たされるはずなのに、そうならないことがあるのは、その信心が真実ではなく、不淳（まじりけがあり）、不一（ふたごころがあり）、不相続（ふらふらしている）であるからだということです。

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飛ぶ矢

（３）飛ぶ矢

　このパラドクスをどう捉えればいいでしょう。古来、哲学者たちを悩まし続け、いまも悩ましている難題ですが、ゼノンの議論のどこに問題が潜んでいるのでしょう。
　ゼノンは矢が放たれたところから標的に到るまでの直線上に「無限の点が存在する」と考えましたが、どうやらここにパラドクスを炸裂させる地雷原がありそうです。直線の中に無限の点がぎっしり詰まっているというイメージ。このイメージでは無限はすでに直線の中にありますが、しかしそう考えた途端にパラドクスが炸裂します。その無限の点の上を矢はどうやって有限時間内に通過できるのかが分からなくなるのです。無限というものを、そのように「どこかにすでにある」ものと捉えること、つまり無限を実在するものとすることに問題の根源があるのではないでしょうか。
　無限をどこかに実在するものと考えることは、その気になれば無限を捉えることができるとすることです。しかし無限は捉えたと思った瞬間、スルリと指の間からすり抜けていく。さてでは無限なんてどこにも存在しないということでしょうか。確かに、こちらから捉えようとしてもどうにも捉えられないという意味では存在するとはいえません。ミタからアミタへの通路はありません。ところがアミタからミタへの通路はあるのです。道綽が「聖道の証しがたきことを決して、ただ浄土の通入すべきことをあか」したというのはそういうことです。
　さてしかしどのようにして「わたしのいのち」が「わたしのいのち」のままで「ほとけのいのち」であるという不思議に通入することができるのでしょう。これまで見てきましたように、「わたしのいのち」から「ほとけのいのち」に通入することはどうあってもできませんが、「ほとけのいのち」の方から「わたしのいのち」に通入することはあるということ、これです。「ミタなるいのち」が「アミタなるいのち」をゲットしようとしてもできるものではありません。でも「アミタなるいのち」があるとき「ミタなるいのち」をゲットしてしまうことがあるのです。
　これが本願に遇うということです。

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聖道の証しがたき

（２）聖道の証しがたき

　「ほとけのいのち」についてそれは何かと問うとき、「ほとけのいのち」を自分の前に対象として立てています。
　ドイツ語で対象をGegenstandといいますが、これは自分に対して（gegen）立てられたもの（stand）ということです。つまり自分と「ほとけのいのち」は主体と客体として向かい合って立つ（gegenstehn）ことになります。自分とは「わたしのいのち」に他なりませんから、「ほとけのいのち」は「わたしのいのち」の外にあるということです。さてこれはどういうことか。いま「わたしのいのち」と「ほとけのいのち」はひとつであることを証明しようとしているのですが、それをしようとしますと「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」の外に立たざるをえないのです。これはもうはなから不可能なことをしようとしていると言わざるをえません。
　「ほとけのいのち」とは「アミタ（無量）なるいのち」であり、それに対して「わたしのいのち」は「ミタ（有量）なるいのち」です。さて「わたしのいのち」が「ほとけのいのち」の外に立って「ほとけのいのち」とは何かを問うとすれば（いま見ましたように、そうせざるをえないのですが）、そのとき「ほとけのいのち」はもう「アミタなるいのち」ではなくなっています。「アミタなるいのち」の外に「わたしのいのち」があるということは、それはもはや「アミタなるいのち」ではないということに他なりません。かくして「一切衆生悉有仏性」ということ、「わたしのいのち」と「ほとけのいのち」は別ものではないということを証しようとしても、どうにもならないということになります。
　ミタからアミタへの通路はないのです。
　ゼノンのパラドクスをご存知でしょうか。いくつかのパターンがありますが、いまは「飛ぶ矢」を取り上げましょう。矢が放たれたところから標的に到達するためには、その中間点を通らなければなりません。中間点に到達したとして、今度はそこから標的までの第２の中間点を通らねばならず、そしてまた…、という具合で、矢は標的に到るまで無数の（アミタの）中間点を通過しなければなりません。さて有限の時間のなかで無限の点を通過することは不可能だから、矢は的に到達できない。これが「飛ぶ矢」のパラドクスです。

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