正定聚として生きるとは還相を生きること

（５）正定聚として生きるとは還相を生きること

このように往生とは臨終に弥陀の来迎を受けて浄土という別世界へ生まれかわることであるとする伝統的な往生観が覆されますと、それに伴って、往相は今生、還相は来生という通念もおのずから変わらざるをえません。往生とは本願を信受して正定聚となることであるとしますと、それは「いま」はじまり、今生のいのちが終わるときまでずっとつづくということです。往生は本願信受のときにはじまり、いのち終わるときまでつづく旅であると言えます。そしてその旅は正定聚としての旅です。

正定聚とは何かは第１回のテーマでしたが、あらためてそのポイントをおさえておきますと、「わたしのいのち」を「わたしのいのち」として生きながら、「ほとけのいのち」に生かされていると気づかされた人の謂いです。親鸞はそれをこんなふうに言います、「真実信心をえんとき、摂取不捨の心光に入りぬれば、正定聚の位に定まるとみえたり」（『尊号真像銘文』）と。このように正定聚とは「ほとけのいのち」に摂取不捨されて生きる人で、往生とはそのような正定聚として生きることです（往生の「生」は「生まれる」ですが、「生きる」とも読みます）。

見てきましたように、往相は往相として完結することなく、還相となるべく定められているのですから、往生の旅人としての正定聚は、取りも直さず還相の人であることになります。正定聚としては往相でありながら、そのままで還相の人として利他教化のはたらきをするということです。そして往相がそのまま還相ですから、往相が今生なら還相も今生とならざるをえません。

さて親鸞はこの還相回向の願として第二十二願を上げますが、この願の名前として「必至補処の願」と「一生補処の願」の二つを上げた後、「また還相回向の願と名づくべし」と述べています。この願は伝統的に「必至補処の願」とか「一生補処の願」と呼ばれてきたが、しかしこの願の本質は「還相回向」にあると言おうとしているのでしょう。補処（一生補処）といいますのは、この一生を終えれば、仏処を補うという意味で、次の生でかならず仏となることができる地位をさします。ですから第十一願の正定聚あるいは等正覚と同じです。としますと、第二十二願を「必至補処の願」や「一生補処の願」と見ますと、第十一願と同じ内容の願であることになります。そこから親鸞はこの願を「還相回向の願」と名づけるべきだと述べているのです。

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往生とは

（４）往生とは

往相は今生で、還相は来生という通念は、往相・還相ということばそのものに根差しています。「往く相」と「還る相」というのですから、まず「往く」があり、それが終わってから「還る」があると考えるのが自然で、それ以外にどう考えたらいいのかと言われるかもしれません。そしてここ（娑婆）から浄土へ往って、再びここに還るということになりますと、これは今生と来生をまたぐことにならざるを得ません。かくして往相は今生、還相は来生ということに落ちつくわけですが、ここには往生を空間的移動とイメージする抜きがたい観念があります。そしてこの観念もまた往生ということばそのものに根差しています。「往って生まれる」というのですから、こことは別のどこか（アナザーワールド）に移動して生まれかわるとしか考えられないのです。

ここで繰り返しを厭わず第十八願成就文にもういちど戻らなければなりません。そこに「かの国に生ぜんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住す（願生彼国、即得往生、住不退転）」とありますが、これは本願を信じ、かの国に生まれたいと願ったそのとき往生しているということを意味します。親鸞はこの文について『唯信鈔文意』で次のようにかみ砕いてくれます、「願生彼国は、かのくににうまれんとねがへとなり。即得往生は、信心をうればすなはち往生すといふ。すなはち往生すといふは、不退転に住するをいふ。不退転に住すといふはすなはち正定聚の位に定まるとのたまふ御のりなり。これを即得往生とは申すなり。即はすなはちといふ。すなはちといふは、ときをへず、日をへだてぬをいふなり」と。

ここにこれ以上望めないほどはっきりと、往生とはこことは別のどこかに移動することではなく、信心をえたそのとき（「ときをへず、日をへだてず」）正定聚となることであることが言われています。往生とは「わたし」がここではない何処かに往くことではなく、信心を得たそのとき、これまでの古い「わたし」が正定聚という新しい「わたし」になることに他なりません。親鸞はそのことを善導の「前念命終、後念即生（前念に命終し、後念に即生す）」ということばを借りながら、しかしそれを換骨奪胎して、「本願を信受するは、前念命終なり。即得往生は、後念即生なり」（『愚禿鈔』）と述べています。善導は命終を文字通りの意味で使っていますが、親鸞はそれをこれまでの古い「わたし」が終わることだとするのです。

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往相は還相をもってはじめて完結する

（３）往相は還相をまってはじめて完結する

往相は還相をまってはじめて完結するということを見てきました。往相は往相だけとして終わることはありえず、還相となってはじめて完結するということです。そしてここで再度確認しておきたいのは、往相も還相も如来の回向（はからい）であるということです。往相とは「わたし」が救われることで、還相とは「わたし」が他の衆生を救うことですから、往相も還相も「わたし」〈に〉起っているのは間違いありませんが、しかし「わたし」〈が〉それらを起こしているのではないということです。「正信偈」に「往還の回向は他力による」とありますのは、そういう意味です。

ここまできまして、先の問い、「どうして親鸞は還相を証巻のなかに収めたのか」に答えることができます。「証巻」は往相回向の証を説くところですが、往相は往相として終わることはなく、還相となってはじめて完結するのですから、「証巻」は往相回向の証を説くだけで閉じることはできず、還相をそのなかに組み込まざるをえないのです。往相回向の証は現生において正定聚となることでしたが、それはおのずから利他教化の還相とならざるをえないということです。もう一歩ふみ込んで言えば、往相回向の証はそのままで還相回向であり、正定聚となることは取りも直さず還相のはたらきをすることに他ならないということです。

これは、往相が終わって、その後に新たに還相がはじまるのではないということです。もしそのようでしたら、往相は往相として完結し、その上で還相がはじまるということになりますが、見てきましたように往相はそれだけで終わることができず、還相をまってはじめて完結するのですから、往相と還相は切り離すことができません。だからこそ還相は「証巻」で説かれる必要があるのです。ところがしばしば往相と還相は切り離して考えなければならないと言われます。そして往相は今生だが、還相は来生のことであるとされます。われらは今生において浄土をめざして信心・念仏し、来生になって浄土往生ができたのちに再び娑婆に戻ってきて還相のはたらきをするのだというのです。これは真宗の通念になっていると言えます。

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往相と還相の回向

（２）往相と還相の回向

それを考える前に、『教巻』の「つつしんで浄土真宗を案ずるに、二種の回向あり、一つには往相、二つには還相なり」ということばの意味することをあらためて確認しておかなければなりません。まず回向ですが、これが如来の回向であることは、これまでのところで繰り返し説かれてきましたので、もういいでしょう。因としての行も信も、果としての証もみな如来の回向（たまもの）であるということです。問題は如来の回向に往相と還相があるということです。いま上げました因としての行と信、そして果としての証はみな往相の回向で、われらは信心と念仏という因をたまわり、正定聚という果をたまわるということですが、その往相の回向とは別に還相という回向があるというのです。

往相・還相ということばは曇鸞の『論註』に由来します。曇鸞は天親が『浄土論』で菩薩の行に「入と出」があると説いていることを「往と還」と言い替えているのです。天親はこう言います、「菩薩は入の四種の門をもつて自利の行成就す、知るべし。菩薩は出の第五門の回向をもつて利益他の行成就す、知るべし」と。このように「入」とはみずからが浄土に入ることで自利であり、「出」とは衆生を救うために浄土から出ることで利他をあらわしています。曇鸞はその「入」を浄土へ往くという意味で「往」、「出」を娑婆に還るということで「還」と言い替えているのです。このように天親・曇鸞は菩薩の行は浄土へ往く（入る）ことで終わるのではなく、そこから娑婆に還る（出る）ことではじめて完結すると見ているのです。

往相は自己が救われることですが、それで終わることはできず、衆生を救う還相をまってはじめて完結するということ、ここに大乗仏教の本質があります。縁起の教えによりますと、生きとし生けるものはみな縦横無尽につながりあって（縁において）存在しているのですから、自己の救いと衆生の救いは一体不離です。したがって、自己は救われたが他の衆生は救われていないということはありえず、衆生が救われてはじめて自己も救われるのです。それをもっともはっきりと示しているのが法蔵菩薩の誓願で、第十八願に「若不生者、不取正覚（もし生れざれば、正覚を取らじ）」とありますのは、一切衆生が救われなければ、わたしの救いもないということです。

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第４回、本文１

第４回　往相と還相

（１）  第４回、本文１

前回の終わりのところで「それ真宗の教行信証を案ずれば、如来の大悲回向の利益なり」と締めくくられました。ということは、これで「証巻」は終わりかと思いますが、あにはからんや、次の文がつづきます。

二つに還相(げんそう)の回向といふは、すなはちこれ利他(りた)教化地(きょうけじ)の益(やく)なり。すなはちこれ必至補処(ひっしふしょ)の願（第二十二願）より出でたり。また一生補処の願を名づく。また還相回向の願と名づくべきなり。『註論』（論註のこと）に顕(あらわ)れたり。ゆゑに願文を出さず。『論の註』を被(ひら)くべし。

「二つに還相の回向といふは」ときますが、では「一つに」はどこにあるかといいますと、それはすぐ前の締めの文、「それ真宗の教行信証を案ずれば、如来の大悲回向の利益なり」です。ここで「真宗の教行信証」と言われているのが、一つ目の往相の回向を指しているのです。すなわち、これまで「教巻」にはじまり、「行巻」、「信巻」ときて、「証巻」のここまで進んできましたが、これらはみな往相の回向にあたるということです。そこであらためて「教巻」の冒頭部分をみますと、「つつしんで浄土真宗を案ずるに、二種の回向あり、一つには往相、二つには還相なり。往相の回向について真実の教行信証あり」とありました。この文で往相回向についての論がはじまり、先の「それ真宗の教行信証を案ずれば云々」で締めくくられていることが了解できます。それを受けてここで「二つに還相の回向といふは」と言われているのです。

『教行信証』の組み立てのもっとも基本にあるのは「往相と還相」であり、その往相について「教行信証」があって、それがそれぞれの巻に割り振られているわけです。としますと「証巻」のここまでで往相が完結するのですから、還相についてはまた別の巻を立てて新たにスタートするのが相応しいと思われますが、親鸞はそうせずに還相を「証巻」の中に収めています。ここから往相・還相という軸と教・行・信・証という軸の二つがもつれあっているような印象を与えることになるのですが、親鸞はどういう意図で還相を「証巻」の中に組み込んだのでしょう。

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わたしのはからいがない

（１１）わたしのはからいがない

仏教は無我の教えであると言いますが、無我とは「わたしのはからいがない」ということであり、「わたしがない」ことではありません。これを混同することから、「すべて如来のはからいである」と言われますと、「わたし」が蔑ろにされたと感じるのです。「すべて如来のはからいである」とは「わたしのはからいはない」ということで、「わたしはない」ということではありません。何かを思うとき、それは他でもないこの「わたし」に起っています。その意味では紛れもなく「わたし」はあります。デカルトの「われ思う、ゆえにわれあり」ということばは、何かを思うとき、「思う」ことはこの「わたし」に起っているという意味では、もう否定しようもありません。

では「わたしのはからい」がないとはどういうことでしょう。

何かを思うとき、それは間違いなく「わたし」〈に〉起っていますが、それを「わたし」〈が〉起こしているわけではありません。何かを思うことが「わたし」（に）起っているという意味では、そのような「わたし」は紛れもなくありますが、何かを思うことを「わたし」〈が〉起こしているのではありませんから、そのような意味での「わたし」はありません。それを「わたしのはからい」はないと言っているのです。ところがわれらは何かを思うとき、それを「わたし」〈が〉起こしているように思っています。「わたし」が何かを思うことの第一起点であるかのように思い込んでいるのです。

何かを「思う」ことが「わたし」〈に〉起こるとき、「わたし」と「思う」ことは「わたし」のなかでひとつになっています。しかし「わたし」〈が〉「思う」ことを起こすとき（正確には、起こしているかのように思い込んでいるときは）は、「わたし」が「思う」を支配しています（支配しているように思い込んでいます）。デカルトの「われ思う、ゆえにわれあり」が、何かを「思う」ことが「わたし」〈に〉起っているという意味でしたら、「わたし」は「思う」こととひとつにとなって間違いなく存在します。しかしデカルトは「わたし」〈が〉何かを「思う」ことの第一起点と捉えましたから、そのような「わたし」が存在するとは言えません。

すべては「如来のはからい」であり「わたしのはからい」ではないということは、決して「わたし」を蔑ろにすることではありません。むしろ「わたしのはからい」ではないと気づくことにより「わたし」がより輝くことになりますが、それはこの後に明らかになります。

（第３回　完）

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第３回、本文４

（１０）第３回、本文４

最後に締めの短いことばがきます。

それ真宗の教行信証を案ずれば、如来の大悲回向の利益なり。ゆゑに、もしは因、もしは果、一事として阿弥陀如来の清浄願心の回向成就したまへるところにあらざることあることなし。因浄なるがゆゑに、果また浄なり、知るべしとなり。

ご覧のように、この文は証だけでなく、これまでの教行信証すべてをまとめて締めくくり、因としての本願（教）・名号（行）・信心（信）、そして果としての正定聚（証）はみな如来の回向が成就したものであると述べています。因も果もすべて如来から賜ったものであり、したがってそこにはまじりけがないということです。さあしかし、このように言われますと、またしてもわれらの心が波立ちます。このようにすべてが如来のはからいであるとすると、われらはただの木偶の坊ということになるではないか、という痛みとも悲しみとも言うべき感情が起こってくるのです。これまでも何度か立ち会った場面ですが、あらためて考えておきましょう。

「わたし」が蔑ろにされるという感覚。

少し前のところで述べましたように、仏教は小乗であろうが大乗であろうが、聖道門であろうが浄土門であろうが、みなこの「わたし」を廻って展開されてきました。「わたし」に囚われること（我執）があらゆる苦の元凶であり、我執から脱却することが救いに他ならないというのが仏教の基本です。それを浄土門では「わがはからいがない」と言います。法然のことばとしては「義なき（無義）をもつて義とす」ということで、この「義なき」が「わたしのはからいがないこと」です。ここで親鸞が「もしは因、もしは果、一事として阿弥陀如来の清浄願心の回向成就したまへるところにあらざることあることなし」と言っているのも、すべては「如来のはからい」によるのであり、「わたしのはからい」ではないということです。

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正定聚と滅度

（９）正定聚と滅度

さてしかし未来とはあくまでも現在の予測にすぎませんから、それが外れる可能性があることは言うまでもありません。明日は１００％晴れるという予測が外れて土砂降りになることもあり得ます（そうなったとしても、それは気象予報士の責任ではありません、これまでのデータの中になかったことが起っただけのことです）。ましてや、いのち終わったあとのことは誰ひとり経験したことがありませんから、ただそうなるだろうと思い描いているだけとも言えます。だからこそ釈迦は死後のことについては無記（語らず）の立場をとりましたし、清沢満之もその姿勢を貫きました（彼は遺言とも言える『わが信念』のなかで「来世の幸福のことは、私はマダ実験しないことであるから、此処に陳（のべ）ることは出来ぬ」と言っています）。

親鸞はどうかといいますと、この文のように祖師たちが死後の涅槃について語るのを引用することはあっても、みずから積極的に「来世の幸福」を語ることは少ないと言えます。彼の眼はあくまでも信心を得た「いま」に向けられているということです。前にも述べましたように、救いは本質的に「いま」にしかないからです。救いを「この先」に求めるのは、「いま」救われていないからであり、逆に、「いま」救われていれば、「この先」のことを心配することはありません。親鸞のこの姿勢をはっきり見て取ることができるのが、すでに読みました「証巻」冒頭の部分です。

「つつしんで真実の証を顕さば、すなはちこれ利他円満の妙位、無上涅槃の極果なり。すなはちこれ必至滅度の願より出でたり。また証大涅槃の願と名づくるなり」と、まずは真実の証として滅度、涅槃を上げますが、すぐつづけて「しかるに煩悩成就の凡夫、生死罪濁の群萠、往相回向の心行を獲れば、即の時に大乗正定聚の数に入るなり」と述べていました。親鸞はこの「しかるに」にかなりの重みをかけているに違いありません。死んでからの滅度、涅槃よりも、信を得たそのときの正定聚にこそほんとうの証があるということです。さらにつづけて「正定聚に住するがゆゑに、かならず滅度に至る」と述べ、正定聚が主であり、滅度はそれにおのずから伴うものであることをほのめかしています。

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予測としての未来

（８）予測としての未来

前回の最後のところで、未来は現在における予測としてのみ存在することを確認しました。いのち終わってのちに「西方寂静無為の楽」に至るのであろうと、信をえた「いま」予測しているのです。

としますと、問題はこうなります、いのち終わったのちに「西方寂静無為の楽」に至るであろうと「いま」予測できる根拠はどこにあるのかと。たとえば、「明日は晴れるだろう」と予測するとき、その根拠は何でしょう。それは現在の気圧配置図です。より正確に言えば、過去の膨大な数の気圧配置図と現在の気圧配置図を照らし合わせることによって、明日の天気が予測できます。同じように、いのち終わったのちに滅度に至るであろうという予測の根拠も、「いま」の心の配置図にあると言うことができます。信を得た「いま」の心模様を過去のまだ信をえていないときの心模様と照らし合わせているのです。

「いま」の心模様とは正定聚としての心模様です。

これまでは「わたしのいのち」をひたすら「わたしのいのち」として生きてきましたが、「いま」本願に遇うことができ、「わたしのいのち」は「ほとけのいのち」に摂取不捨されていることに気づくことができました。「わたしのいのち」は依然として「わたしのいのち」を生きていますが、そのままで「ほとけのいのち」に生かされていると気づく、これが正定聚の心模様です。本願に遇うことを通して「ほとけのいのち」に遇うことができたのです。まだ「わたしのいのち」として生きていますが、「ほとけのいのち」に遇うことができ、その光に照らされるようになりました。

ここから「かならず滅度に至る」という予測が出てきます。「ほとけのいのち」に遇うことにより、「わたしのいのち」が終わったのちには、「ほとけのいのち」そのものになるに違いないと予測することができるのです。正定聚となり「ほとけのいのち」に遇うことと、滅度に至り「ほとけのいのち」になることはまったく別ですが、「ほとけのいのち」に遇えたことから、将来「ほとけのいのち」になるであろうと予測できるのです。

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第３回、本文３

（７）本文３

同じく善導『観経疏』の文で、今度は「定善義」から。

またいはく、「西方寂静無為の楽(みやこ)には、畢竟(ひっきょう)逍遥(しょうよう)して（何ものにもとらわれないこと）有無を離れたり。大悲、心に薫じて法界に遊ぶ。分身して（身を分かち、姿を変えて）物（衆生）を利すること等しくして殊(こと)なることなし。あるいは神通を現じて法を説き、あるいは相好(そうごう)を現じて無余(むよ)（涅槃）に入る。変(へん)現(げん)の荘厳、意に随ひて出づ。群生見るもの罪みな除こると。また讃じていはく、帰去来(いざいなん)、魔郷には停まるべからず。曠劫(こうごう)よりこのかた六道に流転して、ことごとくみな経たり。到る処に余の楽しみなし。ただ愁歎の声を聞く。この生(しょう)平(びょう)（一生）を畢(お)へて後、かの涅槃の城(みやこ)に入らん」と。以上

ここは善導がみずからの讃文（『法事讃』や『般舟讃』にあります）を二つ引いていまして、前半は「寂静無為の楽」を描き、後半はこの娑婆という魔郷から涅槃の城に「帰去来（いざいなん）」と詠っています。前半はいのち終わって後の涅槃の世界、後半は現生において信を得たときの風光というように、涅槃の世界に入ってからと、これから涅槃の世界に入ろうとしているときのコントラストが鮮やかです。そこで、いまいちど第十一願に戻り、このコントラストについて考えておきたいと思います。「たとひわれ仏を得たらんに、国のうちの人天、定聚（じょうじゅ、正定聚です）に住し、かならず滅度に至らずは、正覚を取らじ」の、現生において「定聚に住す」ことと来生に「滅度に至る」ことの関係です。

この問題に何度もこだわらざるをえないのは、浄土の経典には「西方寂静無為の楽（みやこ）」の荘厳（すばらしいありさま）がこれでもかと説かれ、それをもとにして善導などの祖師たちもわが目で見てきたかのよう語るのですが、そこを読むたびにこころがざわつくからです。「西方寂静無為の楽」とは、われらのいのちが終わってからあとの世界に違いありませんが、どういう根拠でいのち終わってからのことを語ることができるのだろうかと思わざるをえないのです。

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