われかならず作仏すべし

（２）われかならず作仏すべし

　「必定の菩薩」（これを親鸞は浄土の教えでいう「正定聚」と理解しました）についてはすでにひとつ前の引用文で取り上げられていましたが、ここで「必定」すなわち「必ず仏となるべき身と定まる」ということについてさらに掘り下げられます。初地の菩薩と、まだそこに至らないものとの違いはどこにあるかと言いますと、結局、初地に至った菩薩は「必ず仏となるべき身と定まる」が、まだ至らないものにはこの「われかならず作仏すべし」という思いが伴わないということ、これです。初地が歓喜地とよばれるのはそういうことからです。
　しかし初地の菩薩には「われかならず作仏すべし」という思いがそなわっているというのは、どういうことでしょう。
　仏となるのはこれから先のことであるにもかかわらず、「必ず」と言えるのはなぜかということです。これから先のことについては、「おそらく」あるいは「まず間違いなく」とまでは言えても、「必ず」あるいは「絶対に」とは言えないのではないでしょうか。ぼくがいつも出す例は天気予報です。「明日は１００％晴れます」という予報は、明日は「必ず」あるいは「絶対に」晴れると言っているように思いますが、実はそうではありません。これまでのデータによれば明日晴れる確率が１００％ということであり、これまでのデータを覆す現象が起こる可能性を排除しているのではありません。
　「これから」のことにはどこまでも蓋然性がつきまといますが、「いますでに」おこっていることは絶対に確かです。
　「数分後に大きな地震がきます」という警報は、あくまで蓋然的であることをまぬがれませんが、「いますでに地震がおこりました」というニュースには（意図的に嘘を言っているのでない限り）確実性があります。としますと、もし「われかならず作仏すべし」に確実性があるのであれば（初地の菩薩の歓喜はそこから生まれます）、それは「これから」のことではなく、「いますでに」のことでなければなりません。しかし仏になるのが「これから」であることは動きませんから、「いますでに」おこっていることが何かあるはずです。さて、それは何か。

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本文１

　　　　　　　　　　　　第８回　即の時に必定に入る

（１）本文１

　引き続き龍樹『十住論』「地相品」から引用されます。

　問うていはく、凡夫人のいまだ無上道心１を発せざるあり。あるいは発心するものあり。いまだ歓喜地を得ざらん、この人、諸仏および諸仏の大法を念ぜんと、必定の菩薩および希有の行を念じて、また歓喜を得んと。初地を得ん菩薩の歓喜とこの人と、なんの差別（しゃべつ）かあるやと。
　答へていはく、菩薩初地を得ば、その心歓喜多し。諸仏無量の徳、われまたさだめてまさに得べしと。初地を得ん必定の菩薩は、諸仏を念ずるに無量の功徳います。われまさにかならずかくのごときの事を得ベし。なにをもつてのゆゑに。われすでにこの初地を得、必定のなかに入れり。余はこの心あることなけん。このゆゑに初地の菩薩多く歓喜を生ず。余はしからず。なにをもつてのゆゑに。余は諸仏を念ずといへども、この念をなすことあたはず、われかならずまさに作仏すべしと。たとへば転輪聖子（てんりんじょうじ）の、転輪王２の家に生れて、転輪王の相を成就して、過去の転輪王の功徳尊貴を念じて、この念をなさん。われいままたこの相あり。またまさにこの豪富尊貴を得べし。心大きに歓喜せん。もし転輪王の相なければ、かくのごときの喜びなからんがごとし。必定の菩薩、もし諸仏および諸仏の大功徳・威儀・尊貴を念ずれば、われこの相あり。かならずまさに作仏すべし。すなはち大きに歓喜せん。余はこの事あることなけん。定心は深く仏法に入りて心動ずべからず」と。
　注１　菩提心のこと。
　注２　正法により世界を統治する理想的な王。

　（現代語訳）　いまだ菩提心をおこさない凡夫や、菩提心をおこしてもまだ歓喜地に至らない人も、諸仏や諸仏の功徳を念じ、必定の菩薩や希有の行を念じて歓喜をえることもあるでしょう。そのような人と初地をえた菩薩との間にどのような違いがあるのでしょうか。
　お答えしましょう。初地をえた菩薩は、諸仏の無量の功徳を自分もまたかならずえられるであろうという喜びがその心にあふれています。初地をえた必定の菩薩は、諸仏を念ずるときに、その無量の功徳が自分の身にかならずそなわるという思いがあります。どうしてかといいますと、すでに初地をえて、必定の位にあるからです。他の人にはこの思いはありません。こういうわけで初地の菩薩には歓喜が多く、他の人はそうではないのです。なぜかと言えば、他の人は諸仏を念ずるとしても、自分もかならず仏となれるという思いがおこらないからです。これは、たとえば輪転王の家に生まれた子が、転輪王の相を具えていて、過去の転輪王の功徳や尊貴を思うにつけて、自分にもこの相があるから、やがてそのような富と身分を得るであろうと思い、喜びがあふれるでしょう。もし輪転王の相がありませんと、このような喜びはありません。そのように、必定の菩薩も、諸仏とその大いなる功徳と尊貴を思うにつけて、自分もその相があるから、かならず仏となるに違いないと思い、喜びに包まれますが、他の人はそうではありません。定心といいますのは、こころが深く仏法とひとつになり、何ごとにもこころが動揺しないことです。

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希有の行

（１３）希有の行

　さらに「希有の行を念ずる」ということば。
　希有の行というのも、文面上は「十地のもろもろの所行の法」をさしており、十地の菩薩が修すべき十波羅蜜の行のことですが、親鸞はこのことばから「南無阿弥陀仏の大行」を聞き取っていると言わなければなりません。この行が希有であるのは「一切凡夫のおよぶことあたはざるところなり。一切の声聞辟支仏の行ずることあたはざるところ」であるからですが、それをもうひとつ踏み込んでいえば、それはわれらの行でありながら、同時に、もはやわれらの行とは言えないような体のものであるからです。凡夫の行はひたすら自力の行ですが、この希有の行は他力の行であるということです。
　南無阿弥陀仏を称えるのはわれらですが、しかしそれに先立って南無阿弥陀仏はわれらに届けられているのです。名号は、それをすでに聞かせてもらっているから（聞名）、称えることができるのです（称名）。いや、名号が聞こえていなくても、それを称えることができないわけではありませんが、それはいわゆる「空念仏」であり、中身のないただの「おまじない」に過ぎません。親鸞は「信巻」でこう言っています、「真実の信心はかならず名号を具す。名号はかならずしも願力の信心を具せざるなり」と。ここで「真実の信心」と言われているのは、むこうからやってくる南無阿弥陀仏の声が聞こえるということであり、それが聞こえることが取りも直さずそれを信じることです。
　このように、初地の菩薩の「希有の行」が希有である所以は、それが自力の行ではなく、他力の行であることにあると親鸞は龍樹の文から聞き取っているのではないでしょうか。だからこそ「ひと十地のもろもろの所行の法を念ずれば、なづけて心歓喜とす」と言えるのだと。これから「仏法無礙解脱および薩婆若智」を得るために一生懸命念仏するのではなく、もうすでに「仏法無礙解脱および薩婆若智」が開示されているから、その喜びがおのずから南無阿弥陀仏の声となって口からあふれ出すのです。

　　　　　　　　　　　　　　　　（第７回　完）

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必定の菩薩

（１２）必定の菩薩

　ここで言われているのも大乗の菩薩が仏道修行において初地に至るというのはどういうことかということであり、「諸仏を念ずる」ことの中に阿弥陀仏の名が出てくるとは言え、さっと読むだけでは浄土の教えとどこに接点があるのだろうと思います。一般に、浄土の教えにおいて『十住論』が取り上げられることがあっても、注目されるのはもっぱら「易行品」（ここにおいて「名号を称する」ことがはっきり出てきます）であり、その他の諸品は脇に置かれるのが普通です。しかし親鸞は、先の「入初地品」、そしていまの「地相品」、さらには次の「浄地品」にも目を配り、そこから浄土の教えを汲み取って（傍受して）いるのが感じられます。
　たとえば「必定の菩薩」ということば。
　必定とは「かならず仏になることに定まった位」のことで、浄土の教えにおいては正定聚不退と呼ばれます。龍樹が、あるいは一般に聖道門において「必定の菩薩」と呼ぶ人を浄土の教えにおいては正定聚と呼ぶのです。親鸞はこの「行巻」の先の方で、龍樹をはじめとする七高僧たちの論釈をひろく引用した後、それをまとめるかたちでこう述べています。「しかれば、真実の行信をうれば、心に歓喜多きがゆゑに、これを歓喜地と名づく。これを初果にたとふることは、初果の聖者、なほ睡眠（すいめん）し懶惰（らんだ）なれども二十九有（迷いの生）に至らず。いかにいはんや十方群生海、この行信に帰命すれば摂取して捨てたまはず。ゆゑに阿弥陀仏と名づけたてまつると。これを他力といふ。ここをもつて龍樹大士は即時入必定（即の時に必定に入る）といへり。曇鸞大師は入正定聚之数（正定聚の数に入る）といへり。仰いでこれをたのむべし。もつぱらこれを行ずべきなり」と。
　親鸞は、小乗の声聞や大乗の菩薩が自力の修行により初果に至り初地に達すると、もうどんなことがあっても仏になるべき身から転げ落ちなくなるように、他力の行者は、弥陀の本願に遇うことで、同じ境地にたちどころに入ることができるのだと、この龍樹の文から聞き取っているのです。ここには他力の行信のことなど何ひとつ書いてありませんが、親鸞の耳にはそれが聞こえているに違いありません。

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本文３

（１１）本文３

　次に『十住論』の「地相品」から引用されます。

　「問うていはく、初歓喜地の菩薩、この地のなかにありて多歓喜と名づく。もろもろの功徳を得ることをなすがゆゑに歓喜を地とす。法を歓喜すべし。なにをもつて歓喜するやと。答へていはく、〈つねに諸仏および諸仏の大法を念ずれば、必定して希有の行なり。このゆゑに歓喜多し〉と１。かくのごときらの歓喜の因縁のゆゑに、菩薩、初地になかにありて心に歓喜多し。〈諸仏を念ず〉といふは、燃燈（ねんとう）等の過去の諸仏、阿弥陀等の現在の諸仏、弥勒等の将来の諸仏を念ずるなり。つねにかくのごときの諸仏世尊を念ずれば、現に前にましますがごとし。三界第一にしてよく勝れたるひとましまさず。このゆゑに歓喜多し。〈諸仏の大法を念ぜば〉、略して諸仏の四十不共法２を説かんと。一つには自在の飛行（ひぎょう）意に随ふ、二つには自在の変化ほとりなし、三つには自在の所聞無礙なり。四つには自在に無量種門をもつて一切衆生の心を知ろしめすと。乃至　〈念必定のもろもろの菩薩〉は、もし菩薩、阿耨多羅三藐三菩提の記を得つれば、法位に入り無生忍を得るなり。千万億数の魔の軍衆、壊乱（えらん）することあたはず。大悲心を得て大人法３を成ず、乃至　これを念必定の菩薩と名づく。〈希有の行を念ず〉といふは、必定の菩薩、第一希有の行を念ずるなり。心に歓喜せしむ。一切凡夫の及ぶことあたはざるところなり。一切の声聞・辟支仏の行ずることあたはざるところなり。仏法無礙解脱および薩婆若智（さはにゃち、一切智）を開示す。また十地のもろもろの所行の法を念ずれば、名づけて心多歓喜とす。このゆゑに菩薩初地に入ることを得れば、名づけて歓喜とす。
　注１　もとの『華厳経』の文は「常念於諸仏、及諸仏大法、必定希有行、是故多歓喜」で、これは、初地の菩薩はつねに「諸仏」と「諸仏大法」と「必定」と「希有行」の四つを念ずるが故に歓喜が多いという意味のようですが、親鸞は上のように読んでいます。
　注２　仏にしかない四十の功徳。
　注３　菩薩の利他の行。

　（現代語訳）　初地の菩薩はさまざまな功徳をえるがゆえに歓喜が多いので歓喜地となづけられるのでしょうが、この地が特に歓喜地と名づけられるのはどんなわけでしょうか。お答えしましょう、初地の菩薩はつねに諸仏と諸仏の大法を念じますが、それはかならず仏となることのできる希有の行です。このような因縁がありますから、初地に入りますと歓喜が多いのです。ここで「諸仏を念ずる」といいますのは、然燈仏のような過去仏、阿弥陀仏のような現在仏、弥勒仏のような未来仏を念ずることです。いつもこのような諸仏を念じますと、これらの仏たちが眼の前におわしますかの如くになります。そしてこれらの諸仏より勝れた方はどこにもおられませんから歓喜が多いのです。「諸仏の大法を念ずる」といいますのは、簡略に四十不共法で言いますと、一つにどこにでも自在に飛んで行けること、二つにどんな姿にでも自在に変わることができること、三つに自在に声を聞き分けられること、四つに自在に一切衆生の心のうちを知ることができることなど功徳を念ずることです。「念必定のもろもろの菩薩」といいますのは、もし菩薩が仏の悟りを得ることに定まりますと、不退転の位に入り、無生法忍を得ることができますから、もう千万億の魔の軍勢にも妨げられることなく、大悲の心で菩薩としての道を歩むことができます。これを念必定の菩薩と言うのです。「希有の行を念ずる」といいますのは、必定の菩薩は菩薩としての第一希有の行を念じていますから、心に歓喜があります。一切凡夫のとても及ぶところではなく、また一切の声聞・辟支のなしうることでもありません。仏の何ものにも妨げられない解脱と一切の智慧を開き示します。このように十地の菩薩の行を念じていますから、心に歓喜が多いのです。こういうわけで、菩薩が初地にいたることができれば、その人を歓喜地の菩薩というのです。

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光と闇

（１０）光と闇

　「かわいそう」とは思うが、所詮自分とは関係のないことと切り離して考えるのと、どれほど遠く隔たったところのことであれ、自分とは無縁のこととは思えないのとの対比にもういちど戻りますと、前者は「その人たちは気の毒だが、自分にだって嫌なことはいろいろある、この世には嫌なこともあれば、いいこともあって、禍福はあざなえる縄のごとしである」と思っています。それに対して後者は世界のあらゆる苦しみがわが苦しみとして有無を言わさず迫ってきますから、「この世はまさにサハーであり、闇に閉ざされている」と感じざるをえません。
　さてしかし、この世はまさに闇に閉ざされたサハーであるという「気づき」は如何にして可能か。
　この世は闇に閉ざされていると気づいたとき、その人はすでにして光の存在にも気づいています。いつももち出す譬えで恐縮ですが、神が「光あれ」と言われる前の世界に誰かがいたとして（これは聖書のシナリオに反しますが）、その人にとってそこはどんな世界でしょうか。真っ暗闇に決まっているじゃないか、と言えるのは光を知っているからであり、光の存在を知らなければ、そこが闇であると思うことはありません。そこは光の世界でないのはもちろんですが、闇の世界でもなく、なにものでもない世界であるとしか言えません。そこに光がさっとさし込んではじめて、「ああ、ここは闇の世界なのか」と思い至ります。
　「ああ、ここは闇のサハーだ」という気づきがおこったとき、その人はすでに浄土の光に気づいているはずです。浄土の光の気づきがなければ、この世は光の世界ではないのはもちろん、闇のサハーでもなく、なにものでもない世界でしょう。かくしてサハーの闇の気づきと浄土の光の気づきはコインの表と裏のようにひとつで、切り離すことはできません（これが善導の二種深信です）。サハーのただなかに浄土が現在しているというのはそういうことです。

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サハー

（９）サハー

　突然ですが、ある方からこんなメールをいただきました、「往相還相の、戻ってきて衆生を救済するという思想、にもかかわらずの、例えば南イエメンやシリアの難民。あえて犯罪を犯し刑務所の中でしか生きられない知的障害者。本願に遇える人とはどんな人？などと、『お迎え』が自分の中で広がっていきそうもありません」と。ここで「お迎え」と言われているのは、もうすでにお迎えにあずかっているということで、この娑婆世界に浄土が現在している（この言い回しは曽我量深氏のものです）ということです。「南イエメンやシリアの難民」あるいは「あえて犯罪を犯し刑務所の中でしか生きられない知的障害者」の存在を考えるとき、ここに浄土が開示されているとはとても思えないということでしょう。
　この方は「南イエメンやシリアの難民」の苦をわが苦と感じ、「あえて犯罪を犯し刑務所の中でしか生きられない知的障害者」の苦をわが身に感じています。多くの人は、そのような人たちのことを知ると「かわいそう」とは思っても、所詮わが身とは関係のない存在だと切り離して考えるのに対して、この方は自分とのつながりの中で彼らのことを思っています。どれほど遠く隔たった世界のことであっても、自分と無縁のこととは思えない。そしてそこからこの世界をサハー（娑婆）、すなわち苦しみを堪え忍ぶところと感じています。だからこそ、どうしてこのサハーに浄土が現在していると言えるのかという疑念が生じることになるのです。
　この世を娑婆世界と感じるのは一つの「気づき」であるということ、ここに思いを潜めたい。
　「知る」と「気づく」の違いについてあらためて確認しておきましょう。「知る」とは、われらが何かについて判定を下すこと、ぼく流の言い方を許していただけるなら、何かを知的にゲットすることです。それに対して「気づく」とは、われらが何かに知的にゲットされることだと言えます。何かがわれらをつかみ取って放さない。で、この世を娑婆世界と感じるのは、われらがこの世が娑婆であると判定を下すことではありません。われらがこの世は苦しみを堪え忍ぶところであるという事実をゲットするのではなく、逆に、その事実がわれらをゲットして放さないのです。「南イエメンやシリアの難民」、「あえて犯罪を犯し刑務所の中でしか生きられない知的障害者」の苦しみがわれらに迫ってきて、ここは娑婆世界であると頷かざるをえなくなるということです。

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苦が苦であると気づくことで

（８）苦が苦であると気づくことで

　しかし、一方では「二三渧の苦すでに滅せんがごとし。大海の水は余のいまだ滅せざるもののごとし」といい、他方では「この菩薩の所有の余の苦は、二三の水渧のごとし」というのではやはり矛盾するではないかと思います。むかしから『教行信証』の注釈者たちはこれをどう理解したらいいか苦しんできたようです。存覚の『六要鈔』（『教行信証』のもっとも古い注釈書）にはどう書いてあるかと言いますと、素っ気なく「その文点によりて義理を解すべし」（親鸞のつけた返り点にしたがって、その意味を汲み取るべし）とだけあり、その義理が矛盾することについては一切解説してくれません。
　この矛盾に折り合いをつけるために、小乗の初果においては「二三渧の苦すでに滅せんがごとし。大海の水は余のいまだ滅せざるもののごとし」だが、大乗の初地においては「この菩薩の所有の余の苦は、二三の水渧のごとし」となるというように、小乗と大乗の優劣の差を明らかにしようとしていると解釈する向きもあるようです。しかしそんなケチな根性が親鸞にあったとは思えません。これまで見てきましたように、親鸞が龍樹の文をあえて独特の文点によって読んだのは、「苦のすでに滅するは大海水のごとく、余の未だ滅せざるは二三渧のごとし。心大きに歓喜せん」と普通に読むことに違和感があったからに相異ありません。
　小乗の初果にせよ、大乗の初地にせよ、「苦のすでに滅するは大海水のごとく」であるわけではなく、むしろ「苦の未だ滅せざるは大海水のごとく」で、たった二三滴の苦が滅するだけですが、その「二三渧のごとき心、大きに歓喜せん」ところに大きな意義を見いだすのが親鸞です。煩悩の苦海を生きていることに気づくことは、もうなかば以上その苦海から抜け出しているということです。としますと「苦の未だ滅せざるは大海水のごとく」であると気づくことが、そのままで「苦のすでに滅するは大海水のごとく」であることに他ならず、この二つは矛盾するどころか、同じことの裏表の関係にあるのです。

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二三渧のごとき心、大きに歓喜せん

（７）二三渧のごとき心、大きに歓喜せん

　親鸞の心のうちを忖度してみるとき、ぼくの頭に浮ぶのは「信巻」のあの述懐です。「悲しきかな愚禿鸞、愛欲の広海に沈没し、名利の太山に迷惑して、定聚の数に入ることを喜ばず、真証の証に近づくことを快（たの）しまざることを、恥づべし傷むべし」と。正定聚の数に入ったということは初地に至ったということに他なりませんが、そんな自分が「愛欲の広海に沈没し、名利の大山に迷惑して」いる。何ということだ、これまでと何の違いもないではないか、という慚愧の声を上げているのです。
　ここには、初地に至ったからといって、大海の水のような苦しみはこれまでと何の変わりもないではないか、という思いがあふれだしています。
　親鸞にとって正定聚のかずに入るということは、煩悩の苦しみが消えることではありません、むしろ煩悩の苦しみに直面するということです。これまでは「愛欲の広海に沈没し、名利の大山に迷惑して」いながら、それを煩悩の苦しみとはついぞ思っていませんでした。むしろそれが人生であると思って楽しんでいたのです。ところが弥陀の本願・名号に遇うことをえて、はじめて「あゝ、これまでは煩悩の苦しみを人生の楽しみと勘違いしていたのだ」と気づきます。ただそれだけのことで、大海の水のような苦しみには何の変化もありません。
　ところがこの「あゝ、これは煩悩の苦しみだ」という気づきが驚くべき作用をするのです。「二三渧の苦すでに滅せんがごとし。大海の水は余のいまだ滅せざるもののごとし」ですが、その「二三渧のごとき心、大きに歓喜」するのです。たった二三滴の苦しみが消えただけで、あとはそっくりそのままですが、それが大きな歓喜となるというのです。ここに苦しみはそれが苦しみであると気づくことで喜びに転じるという不思議があります。そこをとらえて言いますと、「この菩薩の所有の余の苦は、二三の水渧のごとし」となります。もう二三滴の苦しみが残るだけで、あとは一面の喜びとなるのです。

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二三渧の苦

（６）二三渧の苦

　大乗の初地が歓喜地であるのは、小乗の初果（預流果）が「たとひ睡眠し懶惰なれども」かならず涅槃にいたるべき境地であるのと同じように、初地とは如来の家に生まれ、おのずから仏となるべき種が増長していく位であるからであると説明しています。それは実によく分かるのですが、その中で「あれ？」と思うのが、「一毛をもて百分となして、一分の毛をもて大海のみづをわかちとらん」という譬え（これは『大経』に出てきます）の意味が、前と後で反対になっていることです。前では「二三渧の苦」が消えるだけで、「大海のみづ」はそのまま、となっているのに対して、後においては「二三の水渧のごとき苦」が残るだけで、大海の水のような苦はすべて消えてしまうとなっています。
　二三渧の苦が消えるだけなのと、二三渧の苦だけが残るのとでは真逆ですが、どうしてこうなるのでしょうか。親鸞が龍樹の文をあえてそう読んでいるからです。前の文は普通に読みますと、「一毛をもつて百分となし、一分の毛をもつて、大海の水を若しくは二三渧分取するがごとし。苦の已に滅するは大海水のごとく、余の未だ滅せざるは二三渧のごとし。心大きに歓喜せん」となるのですが、それを親鸞は「一毛をもつて百分となして、一分の毛をもつて大海の水を分ち取るがごときは、二三渧の苦すでに滅せんがごとし。大海の水は余のいまだ滅せざるもののごとし。二三渧のごとき心大きに歓喜せん」と読んでいるのです。一方、後の文は「この菩薩の所有の余の苦は、二三の水渧のごとし」と読むしかありませんから、前と後で意味が逆さまになってしまうのです。
　どうしてこうも平仄の合わない読み方をするのでしょう。親鸞にそう読ませてしまう何かがあるとしか言いようがありません。ここでまた「傍受」を持ち出しますと、親鸞は龍樹の文から、ひそかな暗号を傍受しているということです。文の表面上は、初地にいたると大海の水のような苦が消えて、ただ二三滴の苦が残るだけとなりますが、実は、大海の水のような苦はそのままで、たった二三滴の苦が消えるだけというメッセージが送られてきていると親鸞は傍受したのです。

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