無明長夜の灯炬

（５）無明長夜の灯炬

　智慧を賜るというのは、光に照らされるということです。次の和讃はそれを詠います。

　無明長夜（むみょうじょうや）の灯炬（とうこ）なり１
　　智眼（ちげん）２くらしとかなしむな
　　生死大海の船筏（せんばつ）３なり
　　罪障おもしとなげかざれ（３６）

　注１　左訓に「常のともしびを弥陀の本願にたとへまうすなり。常のともしびを灯といふ。大きなるともしびを炬といふ」とある。
　注２　智慧の眼。肉眼に対して言う。
　注３　左訓に「弥陀の願をふね、いかだにたとへたるなり」とある。

　この和讃のもとは聖覚（親鸞にとって法然門下の兄弟子で、『唯信鈔』の著者）の文で、こうあります、「まことに知りぬ、無明長夜の大いなる灯炬なり、なんぞ智眼のくらきことを悲しまん。生死大海の大いなる船筏なり、あに業障（ごっしょう）の重きを煩はんや」（この文は親鸞の『尊号真像銘文』で解説されています）。弥陀の本願を「無明長夜の灯炬」と「生死大海の船筏」に譬え、それが存在する以上は、「智眼くらしとかなしむな」と言い、「罪障おもしとなげかざれ」と言います。どんなに愚かな身であろうとも、どんなに罪深い身であろうとも、そのまま生きていくことが肯定されていると。
　「無明長夜の灯炬」という表現について考えてみましょう。
　「無明長夜」と「灯炬」とは互いに他を否定しあうように思えます。「無明長夜」であるということは、そこに「灯炬」はないということで、「灯炬」があれば、もはや「無明長夜」ではなくなる、というように。ところが「無明長夜」でありつつ、そこに「灯炬」があるとされるところに浄土の教えのダイナミズムがあります。大いなる「灯炬」があっても「無明長夜」が消えるわけではなく「無明長夜」のままであるということ、いやむしろ大いなる「灯炬」があるからこそ、「無明長夜」が「無明長夜」であることが明らかになるという関係にあるのです。

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「われへの囚われ」を思い出す

（４）「われへの囚われ」を思い出す

　そこで、信心とは「心の囚われに気づかせてもらうこと」であるというのを、信心は「これまですっかり忘れていた心の囚われをふと思いだすこと」と言い換えたらどうでしょう。われらはもともと（生まれる前に）「われへの囚われ」についてよく知っていたのですが（したがって「われへの囚われ」がないとはどういうことかもよく知っていたのですが）、この世に生まれてくるときに、それをすっかり忘れてしまい、忘れたこと自体を忘れてしまった。ところがあるとき、何かの縁で、心の囚われをふと思いだす。そのとき「あゝ、“われへの囚われ”のなかにあるのだ」と知ることができるのです。そして囚われていることを知るのは、囚われていないことがどういうことかも知ることであり、囚われから片足だけ抜け出すことに他なりません。
　このように「気づかせてもらう」を「ふと思い出す」と言い換えますと、「どこから気づかせてもらうのか？」という厄介な問いから解放されます。もとから心の中にあるものを思い出すだけですから。われらはもともと「われへの囚われ」とはどういうことかを知っているのです（ということは「われへの囚われ」がないことも知っています）。ところがこの世に生まれてくるときに、それをすっかり忘れ果て〈忘れたこと自体を忘れて〉、「われへの囚われ」のなかにありながら、それをまったく意識することなく生きています。しかし、あるときふと思い出す。思い出そうとして思いだすのではありません、ふと思い出すのです。忘れていること自体を忘れているのですから、自分で思い出そうとするはずがありません。気がついたら思い出しているのです。
　信心の智慧を賜るというのは、もとから心の中にあるものをふと思い出すということではないでしょうか。「われへの囚われ（我執）」を思い出すということですが、それは同時に囚われからの解放（無我）を思い出すことです。仏とは無我の人のことですから、無我を思い出すということは仏に遇うということに他なりません。「信心の智慧にいりてこそ、仏恩報ずる身とはなれ」とはそういうことです。仏に遇うことができ、はじめて仏を憶う身となるのですが、仏を憶うことは、取りも直さず仏恩を感謝することです。ThinkはThankです。DenkenはDankenです。

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アナムネーシス

（３）アナムネーシス

　プラトンは、これまで知らなかったことを新しく知るというのはどういうことかを問題にします。これまでまったく知らなかったことを「あゝ、そうか」と新たに知るというのは、考えてみると不思議なことです。これまでまったく知らなかったのに、どうして「これが真実だ」と判断できるのか、という疑問です。それについてすでに知っているからこそ、真であるか偽であるかの判断ができるのではないでしょうか。しかし、すでに知っているなら、あらためて知ることはないわけで、いずれにしても何かを新しく知ることではないじゃないかと問うのです。
　プラトンはこんなふうにも言います。われらは美しいものを見て、「あゝ、美しい」と感嘆しますが、これまで生きてきたなかで、誰かから「美しいとはこういうことで、醜いとはこういうことだよ」と教えられた覚えはありません。にもかかわらず、みな同じように美しいものを美しいと言い、醜いものを醜いと言うのはどういうわけか、と。もちろん美醜の判断は人によって差はあるでしょうが、でも美しい花はたいがいの人が美しいと判断し、美しい人を見ますと、よほど変わり者でない限り「あゝ、美しい人だ」とため息をつくでしょう。これはいったいどういうことだろうとプラトンは問うのです。
　真を真と判断し、美を美と判断するのはどういうわけか。プラトンはこう答えます、それは、われらは生まれる前から知っているからである、と。
　われらはもともと真を真と知り、美を美と知っているのだが、この世に生まれてくるときに、それをすべてすっかり忘れてしまうのだというのです。すべての記憶が消し去られ、忘れてしまったこと自体を忘れてしまう。ところがこの世を生きている間に、あるきっかけで、記憶が蘇ることがある。たとえば目の前に突然美しい人が現れると、もともともっていた美のイデア（英語ではアイデア）が蘇り、「あゝ、美しい人だ」というため息となるというのです。これをプラトンはアナムネーシス（想起）と言い、われらが真を真と知り、美を美と知ることができるのは、このアナムネーシスによるのだと説明してくれます。
　いかがでしょう、神話的な説明ですが、真や美についての一面を見事に言い当てているのではないでしょうか。

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どこから、という問い

（２）どこから、という問い

　信心とは「心の濁りが澄むこと」であるということを、これまでは「われへの囚われに気づくこと」として語ってきました。心の濁りとは「われへの囚われ」であり、心の濁りが澄むというのは、その囚われに気づくことに他ならないと。これで言いますと、信心の智慧を授かるというのは、心の囚われに気づかせてもらうということになります。心の囚われは、それにみずから気づくことはできず（自分では囚われているとは思っていないのですから）、外から気づかせてもらうしかありません。その意味で、気づき（すなわち信心）は授かるものです。これは他力の信心を的確に語っていると言えますが、ただ、「気づきを授かる」と言い、「気づかせてもらう」と言いますと、「どこから？」という厄介な問いに苦しめられることになります。
　浄土の教えは、それに対して「法蔵の誓願」という答えを用意しています。気づかせてもらうのは「法蔵願力のなせるなり」です。気づきを授かった現場から言えば、もうそれで十分で、それ以上「沙汰すべきにはあらざるなり」（『末燈鈔』第５通、自然法爾章）ですが、まだ気づきを授かっていない人としては、さらに「法蔵の誓願とは何か」、「法蔵願力はどこにあるのか」という疑問が出てくるのは必然です。ここには気づきの前とその後という問題があります。囚われに気づくということは、これまでの世界が一瞬スパッと切断されることであり、写真のポジが瞬間的にネガに反転するようなものです。あるいは時間の中にふいっと永遠が姿をあらわすようなもので、それを経験したか、まだしていないかで天と地の差があります。
　で、まだ経験していない人から「法蔵の誓願とは何か」という問いを受けたとき、「いや、それは経験してみないと分かりません」と突き放すこともできるでしょうが、その問いかけが真剣なものだとしますと、その人には心に何か求めるものがあり、何とかして分かろうとしているのですから、コミュニケーションを閉ざすようなことはするべきではないでしょう。さてでは「どこから？」という問いにどう答えればいいでしょうか。ぼくの次なる手はプラトンのアナムネーシス（想起）というアイデアを借りることです。

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信心の智慧

　　　　　　　　　　　　第５回　無明長夜の灯炬

（１）信心の智慧

　次の和讃で信心は智慧であると詠われます。

　釈迦・弥陀の慈悲よりぞ
　　願作仏心はえしめたる
　　信心の智慧１にいりてこそ
　　仏恩報ずる身とはなれ（３４）

　智慧の念仏２うることは
　　法蔵願力のなせるなり
　　信心の智慧なかりせば
　　いかでか涅槃をさとらまし（３５）

　注１　左訓に「弥陀のちかひは智慧にてましますゆゑに、信ずるこころの出でくるは智慧のおこるとしるべし」とある。
　注２　左訓に「弥陀のちかひをもつて仏になるゆゑに、智慧の念仏とまうすなり」とある。

　これまで信心とは「気づき」であると語ってきました、本願を信じるとは本願に気づくことであると。ここでは信心は「智慧」であるとされ、そしてそれは「釈迦・弥陀の慈悲」により与えられたのであり、「法蔵願力のなせるなり」と詠われます。さて信心は釈迦・弥陀から賜る智慧であるとはどういうことか、それは「気づき」とどう関係するのかをじっくり考えてみたいと思います。
　信心は智慧であり、それは釈迦・弥陀から賜るものであると言われますと、無知であるわれらに何か特別な智慧が与えられるようなイメージですが、こうしたイメージは百害あって一利なしです。よく「智慧を授ける」とか、「智慧をつける」と言います。これは智慧のある人がない人にその智慧を伝授するということですが、信心を賜るというのは、そういうことではありません。信心とはむしろ、これまでの心の濁りがすっきり澄み渡ること（プラサーダ）です。信心とは何かがプラスされることではなく、むしろマイナスされることです。

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このたびさとりをひらくべし

（８）このたびさとりをひらくべし

　同じように、「このたびさとりをひらくべし」というなかには、「〈もうすぐ〉さとりをひらく」ことと、「さとりをひらくことが〈もうすでに〉決まっている」こと、そして「そのことが〈いま〉明らかになった」ことが入っています。「いま」という現在には「もうすぐ」という未来と「もうすでに」という過去が含まれているということ、ここには「まことの信心うる」時の不思議があります。「弥陀の誓願不思議にたすけられまゐらせて、往生をばとぐるなりと信じて念仏申さんとおもひたつこころのをこる」（『歎異抄』第１章）その時に思いをはせてみましょう。
　それは「わがいのち」に囚われている事実に否応なく気づかされる時でした。これまでまったく気づいていなかった囚われの事実に気づくことは、「もうすでに」その囚われから抜け出ていることです。あゝ、「わがいのち」に囚われていたのか、と気づいた時には、もうその囚われから抜けています。しかし、だからといって「わがいのち」への囚われからすっきりと抜け出たわけではありません。依然として「これは“わがいのち”だ」と執着しています。囚われに気づきながら、したがってそれから一応は抜け出ていながら、しかし依然として囚われているのです。しかし、もう囚われから片足は抜けているのですから、「もうすぐ」両足とも抜け出ることは確かです。
　このように、「わがいのち」に囚われている事実に気づかされた「いま」の中に、「もうすでに」囚われから抜けていることと、「もうすぐ」囚われからすっきり抜け出ることの両方が含まれています。「もうすでに」だけでしたら、永遠の相（他力の相）に入り込んでしまうことになりますし、反対に「もうすぐ」だけでしたら、いつまでも時間の相（自力の相）にとどまることになります。信心の「いま」の中には、「もうすでに」囚われから抜けていることと、「もうすぐ」囚われからすっきり解脱することが含まれています。だからこそ、あくまでも時間の相にいながら、一瞬、永遠の相を垣間見ることができるのであり、それが「正覚にひとしい（等正覚）」ということ、あるいは「仏とひとし」ということです。

　　　　　　　　　　　　　　　　（第４回　完）

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弥勒とおなじ

（７）弥勒とおなじ

　もう一首読みましょう。

　五十六億七千万１
　　弥勒菩薩２はとしをへん
　　まことの信心うるひとは
　　このたびさとりをひらくべし（２６）

　注１　釈迦入滅から弥勒菩薩が釈迦に次ぐ仏となるまでの年数。
　注２　阿難とともに『大経』の対告衆（たいごうしゅ、釈迦の説法の相手）として登場する。今の一生を終えたあと仏となる一生補処の菩薩として、兜率天にいるとされる。

　真実信心の人は等正覚の位にいますから「仏とひとし」とされるとともに、次の生でかならず悟りをひらき仏となるということから、その位は「弥勒とおなじ」とされ、「便同弥勒（すなはち弥勒と同じ）」あるいは「次如弥勒（次いで弥勒のごとし）」と言われます。まだ仏の悟りをひらいていませんから「仏とおなじ」とは言えず「仏とひとし」ですが、次の生でかならず仏の悟りをひらくということでは「弥勒とおなじ」であるというように、「ひとし」と「おなじ」がきっちり使い分けられています。
　「かならず仏の悟りをひらく」ことが「〈このたび〉さとりをひらくべし」と表現されていることに注目したいと思います。
　「このたび結婚することになりました」という便りが届くことがありますが、「このたび」ということばの中に、「〈もうすぐ〉結婚します」という意味と「結婚することが〈もうすでに〉決まりました」という意味とが含まれています。そして「結婚することを〈いま〉報告します」ということです。つまり「このたび」のなかに未来と過去と現在とがひとつになっています。いや、「このたび」という現在のなかに「もうすぐ」という未来と「もうすでに」という過去が含まれているというべきでしょうか。

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自力の相と他力の相

（６）自力の相と他力の相

　自分が自力の相（われらが立ちあげているこの我執の世界です）から他力の相（本願力回向の世界）に入るためには、自力を遮断しなければなりませんが、それはできる相談ではありません。自力を遮断するのも自力ですから、自力で自力を遮断するのは、自分で自分の影を消そうとするようなもので、どだい不可能です。では他力の相はわれらには縁がないということでしょうか。われらは永遠の真理とは縁なき衆生でしょうか。とんでもありません。われらが自力の相から他力の相に入ることはどうあってもできませんが、他力の相の方が自力の相にふいっと姿を現すのです。
　そのときわれらは他力の相を目の当たりにしますが、「わがもの」に囚われていることに気づくと言ってきましたのは、そのことです。われらはそれと気づくことなく「わがもの」に囚われています（「囚われている」とは取りも直さず「気づいていない」ということです）が、あるとき突然、不思議な光に照らされ、「わがもの」に囚われている事実が明るみに出されます。他力の相が自力の相のなかにふいっと姿を現すというのはこのことに他なりません。永遠が時間の相を断ち切って突然あらわれるのです。
　時間の相のなかにあるわれらが永遠の相に入っていく道はありませんが、永遠の相の方が時間の相のなかに一瞬あらわれることはあるということです。
　以上のことから出てくるのは、われらは永遠の相の下で語ることはできないということです。われらが永遠の相に入ることができるのでしたら、そこから「弥陀は」と語ることができるでしょうが、永遠の相がふいっとあらわれる瞬間に立ち会うことしかできないのですから、その「いま、ここ」から、「わたしは」不思議な経験をしましたとしか語ることができません。「わたし親鸞は」と語る親鸞のことばに魅力を感じるように、清沢満之の文に引きつけられるのも同じ事情です。彼もまた「弥陀は」とか「如来は」と言わず、「われは」と言います。たとえば「他力の救済」。
　「我、他力の救済を念ずるときは、我が世に処するの道開け、我、他力の救済を忘るるときは、我が世に処するの道閉ず」。

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永遠といま

（５）永遠といま

　「弥陀はわれらを摂取して捨てたまわず」と言うか、「われらは弥陀に摂取され捨てられず」と言うか。能動態で言うか、受動態で言うかの違いだけで、言っている中身は同じです。しかし、同じことをどこから言うかという点で両者は天と地ほど違います。前者は弥陀と同じところに立って語っているのに対して、後者はわれらのいるところから語っています。弥陀のところに身をおいて語るということは、経典を背景として語ることに他なりません。経典に身を隠して語ると言った方がいいかもしれません。「どうしてそんなことが言えるのか」と問われたときに、すぐさま「経典にそう書いてある」と答えられるように。これをドグマティズムと言いますが、ぼくは蓮如にドグマティズムを感じるのです。
　親鸞はどうかと言いますと、決然と「わたしは」と言います。「親鸞におきては、ただ念仏して、弥陀にたすけられまゐらすべしと、よきひとの仰せをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり」（『歎異抄』第２章）、「親鸞は父母の孝養のためとて、一返にても念仏申したること、いまだ候はず」（同、第５章）、「親鸞は弟子一人ももたず候ふ」（同、第６章）などなど。このように彼は「弥陀は」と語らず、「わたし親鸞は」と語りますが、「わたし親鸞」がいる「いま、ここ」の地点からものを言うところに親鸞の類いまれな魅力があるのではないでしょうか。
　この違いの本質は何か。
　弥陀を主語として語るのは「永遠の相の下」に語るということであり、「わたし」を主語として語るのは「いま、ここ」から語るということです。スピノザが言いますように、真理は永遠の相の下にありますから、永遠の相の下に語るということは、自分が永遠の相に入り、真理をわがものとして語るということです。自分を永遠の相の下にある真理をゲットしたものとして語るということです。さて問題は、われらは永遠の相に入ることができるのか、永遠の相の下にある真理をわがものとできるのかという点にあります。また同じところに戻ってきたようです。自力と他力の関係をどう捉えたらいいのかというところです。

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摂取不捨の利益

（４）摂取不捨の利益

　それを第２５首は「摂取不捨の利益」と言います、「信楽まことにうるひとは　摂取不捨の利益ゆゑ　等正覚にいたるなり」と。「摂取不捨」ということばは『観無量寿経』の第九観、いわゆる真身観の「一々の光明は、あまねく十方世界を照らし、念仏の衆生を摂取して捨てたまはず」に由来します。如来の光明は智慧をあらわしますから、摂取不捨の利益をこうむるとは、智慧の光に照らされて、無明の闇（気づかないまま「わがもの」に囚われていること）がはれるということです。「わがもの」への囚われに気づかされるというのは、如来の智慧の光がわれらのもとに届くということです。
　さて、このことばに関連して気になることがあります。摂取不捨の主語は何かということです。経文では弥陀の光明を主語として、弥陀がわれらを摂取してくださると語られるのは当然でしょうが（経典は仏が語るものですから）、浄土真宗系の本を読んでいますと、しばしば「弥陀の光明は云々」、「弥陀の本願は云々」といった言い回しに出会うことになります。著者が真宗の信心を語るのに際して、弥陀を主語としていることに引っかかるのです。経典にはこう書かれています、というかたちで弥陀を主語に語るのは分かりますが、そうではなく地の文でそのように言われますと、心がざわめくのです。
　何を問題にしているのかよく分からんと言われるかもしれませんので、具体的に述べましょう。たとえば蓮如の「おふみ」。「さるほどに、諸仏のすてたまえる女人を、阿弥陀如来ひとり、我たすけずんば、またいずれの仏のたすけたまわんぞとおぼしめして、無上の大願をおこして、我諸仏にすぐれて女人をたすけんとて、五劫があいだ思惟し、永劫があいだ修行して、世にこえたる大願をおこして、女人成仏といえる殊勝の願をおこしまします弥陀なり」（第５帖、第２０通）。他の仏たちが見捨てられてしまった女人をたすけようとして、弥陀は女人成仏の願をおこしてくださったのです、何とありがたいことではありませんか、と蓮如は言っています。
　こういう文に出あいますと、ぼくは聞きたくなるのです、あなたはどこに立っておられますか、と。

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