信心定まらないものは往生定まらない、のか？

（１１）信心定まらないものは往生定まらない、のか？

さて、この「おふみ」で気になるのは、「この一流のうちにおいて、しかしかとその信心のすがたをもえたる人これなし。かくのごとくのやからは、いかでか報土の往生をばたやすくとぐべきや」という箇所です。しっかりとした信心をえていないものは、浄土往生できようか、と言うのです。これからもこういった言い回しにしばしばお目にかかることになりますが、どうにも引っかかるのです。宗教によくみられる「脅し」がここでも顔を出しているように感じてしまう。

「信心の定まるとき往生また定まる」（『末燈鈔』第１通）のですから、それを裏返せば、信心定まらずば往生また定まらず、となるのは必然のような気もします。しかし、前にも言いましたように、この親鸞のことばは注意深く読まなければなりません。これは信心によってこれまで定まっていなかった往生がそのときに定まるということではありません。信心とは、それによって往生が定まる因ではありません。信心とは、往生がもうすでに定まっていることに「気づく」ことにすぎないのです。信心が定まろうと、定まらなかろうと、往生はもうすでに定まっているのです。ただ、信心が定まらないということは、そのことに気づくことができていないということです。

浄土の教えでは、一切衆生の往生が十劫のむかしに定まっています。『無量寿経』に、法蔵菩薩が一切衆生をわが浄土に往生させなければ正覚をとらないと誓われ、その誓いが十劫のむかしに成就して、めでたく阿弥陀仏となられたと説かれています。としますと、もうすべての人の往生は定まっているではありませんか。ぼくらは、そのことを信じようが、信じまいが、そんなことにかかわりなく、生まれるはるか以前に、浄土に往生できることが定まっているのです。文化センターでこのように話しますと、みなさん一様に怪訝な顔をされます、「えっ、そんなこと聞いてないぞ」と。信心が往生の因であると聞いてきたのに、いったい何を言い出すのか、と警戒の視線が飛んでくるのです。

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施物（せもつ）だのみ

（１０）施物（せもつ）だのみ

ときは文明５年の２月、蓮如が吉崎の地に来てまだ１年半というところですが、どうやら押すな押すなの盛況だった様子です。北陸の２月ですから、文のなかにもありますように、雪が深く積もっていたに違いありませんが、遠方からも人々が詰めかけてくる。これは蓮如にとってうれしいことだったでしょうが、どうも様子がおかしいと感じています。この人たちはどんな思いで吉崎にやってくるのだろうと疑いの眼を向けている。その疑いの正体は、最後のところに出てくる「このうれしさのあまりには、師匠坊主の在所へもあゆみをはこび、こころざしをもいたすべきものなり」の一文で明らかになります。

当時、北陸の地にはびこっていた「施物（せもつ）だのみ」の風潮です。

師匠坊主のもとに施物を運ぶことにより、浄土往生がかなえられるという思い、ここに他力の信心がないことは言うまでもないでしょう。『歎異抄』第１８章もこう言っています、「いかにたからものを仏前にもなげ、師匠にもほどこすとも、信心かけなばその詮なし。一紙半銭も仏法のかたにいれずとも、他力にこころをなげて、信心ふかくば、それこそ願の本意にてはさふらはめ」と。「信心の定まるとき往生また定まる」のですから、どんなに施物をつんでも、他力の信心がなければ何にもならない、この「おふみ」はそのことを言っているのです。

しかし蓮如は施物そのものを否定しているのではありません。施物を他力信心の代わりにするのを否定しているのであり、信心あってのうえの施物であれば何の問題もありません。実際、当時も今も坊主というのは、こうした施物に支えられて生計を立てるしかありませんから、施物自体を否定することは彼らの存在そのものの否定につながります。親鸞の手紙を見ますと、ときどき関東各地の弟子たちから「御こころざしのぜに」が送られてきたことへの感謝が述べられていますから、親鸞一家の生計もそうした施物によって支えられていたことがうかがえます。

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第１帖・第５通

（９）第１帖・第５通

そもそも、当年より、ことのほか、加州・能登・越中、両三箇国のあひだより、道俗男女、群集をなして、この吉崎の山中に参詣せらるる面々の心中のとほり、いかがと心もとなく候ふ。そのゆゑは、まづ当流のおもむきは、このたび極楽に往生すべきことわりは、他力の信心をえたるがゆゑなり。しかれども、この一流のうちにおいて、しかしかとその信心のすがたをもえたる人これなし。かくのごとくのやからは、いかでか報土の往生をばたやすくとぐべきや。一大事というはこれなり。幸ひに五里・十里の遠路をしのぎ、この雪のうちに参詣のこころざしは、いかやうにこころえられたる心中ぞや。千万心もとなき次第なり。所詮以前はいかやうの心中にてありといふとも、これよりのちは心中にこころえおかるべき次第をくはしく申すべし。よくよく耳をそばだてて聴聞あるべし。そのゆゑは、他力の信心といふことをしかと心中にたくはへられ候ひて、そのうへには、仏恩報謝のためには行住坐臥に念仏を申さるべきばかりなり。このこころえにてあるならば、このたびの往生は一定なり。このうれしさのあまりには、師匠坊主の在所へもあゆみをはこび、こころざしをもいたすべきものなり。これすなわち当流の義をよくこころえたる信心の人とは申すべきものなり。あなかしこ、あなかしこ。

文明五年二月八日

（現代語訳）　さて、今年になりまして、ことのほか多くの方々が、加賀・能登・越中の三か国から群れをなしてこの吉崎へお参りになられますが、その方々のこころのありようはどんなものだろうと心もとなく感じています。と言いますのは、当流におきましては、このたび極楽往生できるのも、他力の信心をえたからこそでありますのに、この方々のなかにしっかりと信心をえた人がいるとは思えません。そのようなことでどうして報土に往生することができましょうか。これこそ一大事と言わなければなりません。５里・１０里の遠路をものともせず、しかもこの雪のなかをお参りされる、そのこころのうちはどのようなものでしょうか。どうにも心もとないものがあります。これまではどのように思われていたのであれ、これからのちは心得ていただきたいことを申し述べますので、よくよくお聞きください。まずは他力の信心ということをしっかりわきまえられ、そのうえには、仏恩報謝のために行住坐臥に念仏されること、このことに尽きます。このように心得られましたら、このたびの往生は確かです。このうれしさから、師匠である坊主のもとに足を運び、こころざしのものを届けるのももっともです。これが当流の教えをよく心得た信心の人というべきです。謹言。

　文明５年（１４７３年、蓮如５９歳）２月８日

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仏恩報謝のため（つづき）

（８）仏恩報謝のため（つづき）

「親鸞は、父母の孝養のためとて、一返にても念仏まうしたること、いまださふらはず」とあるのは有名ですが（『歎異抄』第５章）、これは父母孝養〈のため〉の念仏だけを言っているのではなく、「わがちからにてはげむ善」としての念仏一般について言っていると受け取ることができます。何か〈のため〉の念仏は「わがちからにてはげむ善」、すなわち自力の念仏になってしまうということです。たとえ目的が仏恩報謝であっても、そのために念仏しなければならないとなりますと、これも所詮、自力の念仏ではないでしょうか。

さてでは先の和讃「弥陀の名号となへつつ　信心まことにうるひとは　憶念の心つねにして　仏恩報ずるおもひあり」はどうなるでしょう。この「仏恩報ずるおもひあり」と「おふみ」の「報謝のためとおもいて、念仏もうすべき」とはどこが違うのか。すぐ気がつきますのは、「報謝のためとおもいて、念仏もうすべき」という場合、念仏するに先立って仏恩報謝の思いがあるということです。まずもって仏恩に報謝しなければならないという思いがあり、そのために念仏しようとしています。ところが「弥陀の名号となへつつ…仏恩報ずるおもひあり」では、すでに念仏しながら、そこに仏恩報謝の思いが含まれていることを感じているのです。

まず報謝の思いがあって念仏するのと、念仏しながらこれは報謝の思いだと気づくのとの違いです。

結局、称名念仏とは何か、というところに戻ってきます。因幡の源左が「源左たすくる（源左よ、たすけるぞ）」という不思議な声に「ようこそ、ようこそ」と答えたように、弥陀の招喚の勅命に応答するのがわれらの称名念仏だとしますと、勅命と応答との間に隙間はありません。もし「帰っておいで」と「ただいま」の間に隙間があるとしますと、その間に「わたし」が入り込んで、この声を信用していいのかどうか疑っているということに他なりません。一方、「帰っておいで」と「ただいま」の間に隙間がないとき、「ただいま」と応答しながら、そこに「あゝ、ありがたい」という思いがあることに気づいていることでしょう。これが「仏恩報ずるおもひあり」ということです。

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仏恩報謝のため

（７）仏恩報謝のため

さて最後の問いは「信心決定してのちには、自身の往生極楽のためとこころえて念仏もうしそうろうべきか、また仏恩報謝のためとこころうべきか」ということです。その答えはもう言うまでもありません、「一念の信心発得已後の念仏をば、自身往生の業とはおもうべからず。ただひとえに仏恩報謝のためとこころえらるべきものなり」となります。この仏恩報謝の念仏は蓮如のトレードマークとも言うべきで、「当流安心のおもむき」を説くときには必ずその最後にこれが出てきます。すでに１・２に「さてこのうえ（信心決定のうえ）には、たとい行住坐臥に称名すとも、弥陀如来の御恩を報じもうす念仏なりとおもうべきなり」とあり、１・３には「御たすけありつるかたじけなき御恩報謝のために、わがいのちあらんかぎりは、報謝のためとおもいて、念仏もうすべきなり」とありました。

仏恩報謝の念仏はもちろん蓮如の専売特許ではなく、すでに覚如により強調されたところですし、そのおおもとは親鸞にあります。たとえば『浄土和讃』の冠頭に「弥陀の名号となへつつ　信心まことにうるひとは　憶念の心つねにして　仏恩報ずるおもひあり」と詠われています。「信心さだまるとき往生またさだまる」のですから、信心さだまったのちに、往生のために念仏することはありえません。往生さだまったこと、もっと正確にいえば、もうすでに往生がはじまっていることをかたじけなく思い、それに感謝して念仏するのは理の当然と言えます。

ただ、「わがいのちあらんかぎりは、報謝のためとおもいて、念仏もうすべきなり」と言われますと、ぼくのなかで違和感センサーが作動しだすのです。また考えすぎだよと言われるかもしれませんが、仏恩報謝＜のため＞に念仏するのは、浄土往生〈のため〉に念仏するのと本質的に違わないじゃないか、と思ってしまうのです。何のためであれ、何か〈のため〉に念仏するのは、いわゆる「手柄としての念仏」であり、他力ではなくなるのではないかと。

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信心とは（つづき）

（６）信心とは（つづき）

蓮如のこころのうちを推しはかってみますと、問いのなかで「なにとて、わずらわしく、信心を具すべき」と言い、それに答えて「いまのごとくにこころえそうろう」こと以外に信心はありませんとあっさり言っていますのは、われらがこちらから何か信心なるものを用意しなければならないわけではないということでしょう。蓮如は「おふみ」の中で、よく「なにのようもなく」と言いますが、それは「わがはからいにて」と反対の意味のことばに違いありません。たとえば、こんなふうです、「他力信心のおもむきというは、なにのようもなく、わが身はあさましきつみふかき身ぞとおもいて、弥陀如来を一心一向にたのみたてまつりて」（２・８）。

蓮如は１・４の前段においてこう言っていました、「わがちからにてはなかりけり、仏智他力の御さずけによりて、本願の由来を存知するものなり」と。そこから考えてみますと、信心とはこちらから付け加えるものではなく、本願そのものの力でわれらに届けられるのだと言いたいのだろうと思うのですが、残念ながら、そのあたりがはっきり伝わってくるとは言い難い。他力の信心が肝要と言うからには、そのありようがもっと明確に伝わるように言わなければと思うのです。

しばしば「本願のいわれを聞く」といったことばに出合います。「本願の由来を存知する」も同じ趣旨でしょう。さてしかしそれを「本願を信じる」ことであるとしてしまいますと、「他力の信心」の輪郭がぼやけてくるのではないでしょうか。善知識から本願のいわれをよくよく聞き、それを自分のこころに納得することが信心だとしますと、どうしてそれが他力の信心なのか。親鸞はもっと端的に「本願に遇う」と言います、それが本願を信じることだと。本願のいわれをよく聞いて、それを信じるのではありません、本願に直に遇うこと、それが信じるということです。招喚の勅命が聞こえて感動すること、これが信じるということです。

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信心とは

（５）信心とは

生まれる前から往生できることが定まっている、というのはどういうことでしょう。

おたまじゃくしは、生まれる前から蛙になることが決まっています。ということは、おたまじゃくしは、その姿かたちはどれほど蛙から遠いとしても、もうすでに蛙であるとも言えるのではないでしょうか。同じように、われらは、生まれる前から仏になることが定まっているとしますと、その姿かたちはどれほど仏から遠いとしても、もうすでに仏であると言ってもいいのではないか。それを親鸞は「仏とひとし」と表現します。仏と同じではないが、すでにつねに仏とひとしい。としますと「実際に仏になる」ことはもはやおまけのようなものです。

さてしかし、ここに信心の問題があります。あらゆる衆生が例外なく往生できることが決まっているとしても、それに気づかないままですと、生死の迷いのなかを漂よわなければならず、それに気づいてはじめて摂取不捨の利益に与ることができるのです。この気づきこそが信心です。蓮如は正定聚と滅度の問題につづいて、この信心の問題を出します。往生が定まったとこころえられたうえに、「なにとて、わずらわしく、信心を具すべきなんど沙汰そうろう」か、と。

蓮如は、この問いに「まことにもって、このたずねのむね肝要なり」と言いながら、さてどう答えるのかと身構えますと、「されば、いまのごとくにこころえそうろうすがたこそ、すなわち信心決定のこころにて候なり」と答えるだけで、何か肩すかしを食らわされたような感じになります。ここは信心についてもっと丁寧に答えなければならないところではないでしょうか。なにしろ「親鸞聖人の一流」では信心為本で、蓮如もことあるごとに「一念帰命の他力の信心」が肝要と言うのですから。

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正定聚と滅度

（４）正定聚と滅度

まず正定聚と滅度は一つか、それとも別かという問いを立て、明らかに別であると答えます。正定聚は今生の利益、滅度は来生の利益だというのです（これを浄土真宗の教学では現当二(げんとうに)益(やく)といいます）。それはそうに違いありませんが、それにしても、以上おわりでいいのでしょうか。生きている間は正定聚で、死んでから滅度に至るという具合に平面的に並べられて、はいさようですか、と胸におさまるでしょうか。ここでも、先の平生業成の場合と同じで、親鸞浄土教の持つインパクトが伝わってきません。

そこで正定聚と滅度の関係をあらためて考えてみましょう。正定聚とは「かならず仏になることが定まる」ことで、滅度は「実際に仏になる」ことですから、この二つが並べられますと、おのずと後者にウエイトがかかることになり、前者はただそこに至る前段階にすぎないというニュアンスになって、やはり眼はどうしても来生に向かうことになります。そこに風穴をあけたのが親鸞で、大事なのは現生において「かならず仏になることが定まる」ことであり、「実際に仏になる」のはそこから出てくる結果にすぎないと言うのです。

親鸞の「信心の定まるとき往生また定まるなり」（『末燈鈔』第１通）という文は正確に理解しなければなりません。

これは一見、信心をえたそのときに往生できることが決定される、と読めます。しかし、往生できることは、そのときに決まったわけではありません。もうとうのむかしに決まっているのです。そう、十劫のむかし、法蔵の誓願が成就したそのとき、決定したのです。もうわれらは生まれる前から、往生できることが定まっているのです。ところがその大事なことに気づかないまま、これまで生死の迷いのなかにあったのですが、いま法蔵の誓願に遇うことができ、ようやく「もうすでに救われている」ことに気づいた。これが「信心の定まるとき往生また定まる」ということです。

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第１帖・第４通の後段

（３）第１帖・第４通の後段

問うていはく、正定聚と滅度とは、一(いち)益(やく)とこころうべきか、また二(に)益(やく)とこころうべきや。

答へていはく、一念発起のかたは正定聚なり。これは穢土の益なり。つぎに滅度は浄土にて得べき益にてあるなりとこころうべきなり。されば二益なりとおもうべきものなり。

問うていはく、かくのごとくこころえ候ふときは、往生は治定(じじょう)と存じおき候ふに、なにとてわづらはしく信心を具すべきなんど沙汰候ふは、いかがこころえはんべるべきや。これも承りたく候ふ。

答へていはく、まことにもつて、このたづねのむね肝要なり。さればいまのごとくにこころえ候ふすがたこそ、すなわち信心決定のこころにて候ふなり。

問うていはく、信心決定するすがた、すなはち平生業成と不来迎と正定聚との道理にて候ふよし、分明(ぶんみょう)に聴聞つかまつり候ひをはりぬ。しかりといへども、信心決定してののちには、自身の往生極楽のためとこころえて念仏申し候ふべきか、また仏恩報謝のためとこころうべきや、いまだそのこころを得ず候ふ。

答へていはく、この不審また肝要とこそおぼえ候へ。そのゆゑは、一念の信心発得已後(ほっとくいご)の念仏をば、自身往生の業とはおもふべからず。ただひとへに仏恩報謝のためとこころえらるべきものなり。されば善導和尚(かしょう)の「上尽一形(じょうじんいちぎょう)、下至(げし)一念(いちねん)」と釈せり。「下至一念」といふは信心決定のすがたなり。「上尽一形」は仏恩報尽の念仏なりときこえたり。これをもつてよくよくこころえられるべきものなり。あなかしこ、あなかしこ。

文明四年十一月二十七日

（現代語訳）　お尋ねします。正定聚と滅度すなわち悟りとは、一つの利益とこころえるべきでしょうか、それとも別々の二つの利益と理解すべきでしょうか。

お答えします。一念、信心を発起したときに正定聚となるのですから、これは穢土での利益です。一方、滅度は浄土においてえる利益とこころえるべきですから、この両者は別々の二つの利益と考えなければなりません。

お尋ねします。一念発起のときに正定聚となり、往生は定まったとこころえられますのに、どうして、煩わしくもそこには信心が備わっていなければならないなどと言われるのでしょう。どう考えたらいいか、お教えください。

お答えします。これまた大事なお尋ねですが、そのようにこころえられたことが、取も直さず信心が決定したということです。

お尋ねします。信心が決定したことが、すなわち平生業成であり、それが不来迎であり、また正定聚であるという道理はよく分かりました。しかしながら、信心が決定したのちには、自分の極楽往生のためにと思って念仏するべきでしょうか、それとも仏恩報謝のためと思って念仏すればいいのでしょうか。そこがよく分かりません。

お答えします。これも肝心なお尋ねです。一念の信心が決定しましたなら、それ以後の念仏は自分の往生のための行と考えるべきではありません。ただひとえに仏恩報謝のためとこころえてください。善導和尚は「上尽一形　下至一念」と注釈してくれましたが、「下至一念」と言いますのは、信心決定のことです。そして「上尽一形」は、仏恩報謝の念仏のことと思われます。ここからよくよくおはかりください。謹言

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平生業成、不来迎

（２）平生業成、不来迎

これは、すでに１・２で触れられていた「平生業成、不来迎」について、問答形式でより明確にしようとしていると言えます。そのことばの意味については過不足なく説き尽くしていると言えるでしょうが、何かしら不満が残ります。それは親鸞が現生正定聚ということばに込めたいちばん大事な精神が伝わってこないという点です。何か教理問答を読んでいるような気がしてしまうのです。ぼくは正式に真宗学という学問をしたわけではありませんが、例えば大学で講じられる真宗学の講義を聞いている感じといえばいいでしょうか。あるいは試験で「平生業成とはいかなる意味か、３００字以内で答えよ」という問題が出されたときの模範解答とでも言いましょうか。

臨終の来迎のときに往生が定まるのか、それとも平生の信心決定のときに往生が定まるのかの違いにどんな意味があるのか。それは、ただ往生治定のときが早いか遅いかというようなことではなく、それまでの浄土教をひっくり返すほどの途方もない意義をもつはずですが、蓮如のことばからはそれが伝わってこないのです。途方もない意義と言いますのは、現生の重さということです。今生を生きていることの大切さです。親鸞以前の浄土教においては、すべての価値は来生にあり、今生はただただ念仏しながらひたすら来生の往生を待ち望むのみ、というような現世否定の姿勢が主流でした。その価値を転倒して、現世をおおらかに肯定するのが親鸞浄土教です。

もう一度「おふみ」の本文をお読みいただきたいのですが、いま述べましたような価値転倒の息吹が伝わってきますでしょうか。ぼくには残念ながらそれが感じられません。もちろん蓮如にとって「親鸞聖人の一流」が他の門流とは異なる正当な教えであることは言うまでもありませんが（だからこそ「おふみ」でそれを繰り返し伝えようとしているのですが）、その差異のインパクトが決定的に弱いと言わざるをえないのです。

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