真実の願い

（８）真実の願い

　宮沢賢治の有名なことばに「世界がぜんたい幸福にならないうちは、個人の幸福はありえない」というのがあります（『農民芸術概論綱要』）。このことばは「個人の幸福」ではなく「世界ぜんたいの幸福」が「われらの真実の願い」であると言っており、これが「われらのなかに真実の願いがある」という語り方です。「真実の願い」を事実として語る語り方です。
　これに対しては、われらのなかにほんとうにそんな願いがあるだろうかという疑問がおこるかもしれません。われらが何を願うにせよ、それぞれの「わたし」が願うのですから、あくまでも「わたしの幸福」が最上位におかれ、「他の人の幸福」や、ましてや「世界ぜんたいの幸福」などは二の次、三の次となるのではないかと。それには次のように反論されます、実際には「自分の幸福」が上におかれるかもしれないが、「みんなの幸福」という真実の願いがないわけではなく、宮沢賢治の言うように、世界ぜんたいが幸福になることを願うのがわれらの真実の願いであることは間違いない、と。これが「真実の願い」を事実として語る語り方です。
　これに対して「真実の願い」を物語として語る語り方があります。それが法蔵菩薩の物語で、「真実の願い」は「わたしの願い」としてではなく「ほとけの願い（本願）」としてあると語るのです。
　ここで考えなければならないのは、「真実の願い」を語るのに、どうしてそれを事実として語るのではなく、「ほとけの願い」という物語を必要とするのかということです。少し前にこんなことを言いました、釈迦が舎利弗に無問自説したのは、舎利弗から無言の問いかけがあったからに違いないと。舎利弗はこれまで釈迦から聞いた教えにこころひかれながら、しかしどうにも咀嚼しきれないことがあったのでしょう、それが顔に現れていた。それを見た釈迦が「舎利弗よ」と語りかけたのですが、そのとき釈迦が考えたのは、事実として語るのではストンと腹に落ちないことも、物語として語ることで自然と胸に沁みるのではないかということです。

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物語

（７）物語

　さあしかし、これを聞いたのは初心な子どもではありません、智慧第一の舎利弗です。釈迦は多くの弟子たちのなかでも智慧にかけては右に出るものがいない舎利弗に語りかけられたのです。「舎利弗よ、お前ならばわたしがこれから語ろうとしていることを間違いなく受け止めてくれるだろう」という信頼があったに違いありません。「これより西方に、十万億の仏土を過ぎて世界あり」という出だしから、これから語るのはひとつの物語であり、それを通して真実を伝えようとしているのだということを分かってくれよという思いが滲み出ています。
　真実を伝える方法に二つあります。ひとつはそれを「事実として語る」ことで、もうひとつはそれを「物語として語る」ことです。
　「願い」を語ることを考えてみましょう。われらの願いは雑多であり、人によってもさまざまですが、それらとは別にただひとつの「真実の願い」があるのではないでしょうか。ある人にはその人の願いがあり、別の人にはまたその人の願いがあって、それはしばしばぶつかります。あるマラソン選手は次のレースで優勝したいと願い、別の選手もまた優勝を願うでしょうから、これはあからさまにぶつかります。そんな具合に、それぞれの人に「わたしの願い」があって、それがしばしばぶつかり合うとしますと、それぞれの「わたしの願い」とは別にただひとつの「真実の願い」なんてあるのだろうかと思います。
　しかし「一人も漏れることなくみんなが安心して仲良く生きたい」という願いこそわれらの「真実の願い」ではないでしょうか。大乗仏教は「みんなが救われてはじめて自分の救いもある」という立場ですから、「自分の救い」よりも「一切衆生の救い」が「真実の願い」であり、法蔵菩薩の「若不生者、不取正覚（もし生れずば、正覚を取らじ）」という願いこそ「真実の願い」ということになります。さてその「真実の願い」を語ろうとするとき、それを「事実として語る」方法と、「物語として語る」方法があるのではないかということです。
　「われらのなかに真実の願いがある」という語り方と、「阿弥陀仏の本願が真実の願いである」という語り方です。

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これより西方に

（６）これより西方に

　正宗分に入ります。

　その時、仏、長老舎利弗に告げたまはく、「これより西方に、十万億の仏土を過ぎて世界あり、名づけて極楽といふ。その土に仏まします、阿弥陀と号す。いま現にましまして法を説きたまふ。舎利弗、かの土をなんがゆゑぞ名づけて極楽とする。その国の衆生、もろもろの苦あることなく、ただもろもろの楽を受く。ゆゑに極楽と名づく。

　いよいよこれから無問自説がはじまりますが、いきなり極楽とよばれる世界があり、しかもそれはここから西方十万億土を過ぎたところで、そこに阿弥陀という名の仏がおわすと宣告されます。すでに『大経』を聞いたことがある人なら、「ああ、あの安楽浄土と阿弥陀仏のことか」と思うでしょうが、はじめて聞く人はこんなふうに説きはじめられてどんな印象をもつでしょうか。
　『大経』の場合は、法蔵という名の国王が世自在王仏の説法を聞いて、安楽浄土を建立し一切衆生をそこへ迎えて安心を与えたい、それまでは仏となるまいという大いなる誓願を立て、それが成就することで阿弥陀仏となられたというように、浄土と阿弥陀仏が登場してくる経緯が説かれていますからまだしもですが、『小経』では何の前おきもなく、いきなり西方十万億土を過ぎて極楽があり、そこに阿弥陀仏がおわすと言われるのですから、これをはじめて聞いた時にどんな反応がおこるでしょう。
　「へえー、そんな見も知らない世界があるのか」というのが普通の反応ではないでしょうか。はじめて太平洋を目の前にした子どもが、この海をどんどん東に行けば、はるか向こうにアメリカというでっかい国があるんだよと教えられ、「へえー、そんな国があるんだ」と目を丸くするようなものです。ここからとんでもなく離れたところにアナザ－ワールドがあるという驚きが最初の反応だろうと思われます。しかもそこは「もろもろの苦あることなく、ただもろもろの楽を受く」と言うのですから、「いったいどんな世界だろう」という好奇心も起こるに違いありません。

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如是我聞

（５）如是我聞

　「我聞」が「聞」で、「一時」が「時」、そして「仏」が「主」というのは説明が要りませんが、「如是」が「信」とはどういうことでしょう。
　「かくのごとく、われ聞きたてまつりき」とは、阿難が「わたしはこのようにお聞きしました」と述べていることばです。釈迦亡きあと、その教えが散逸することをおそれ、摩訶迦葉のよびかけで第一回の仏典結集が行われましたが、優波離（うばり）が中心となって律を、阿難が中心となって経をまとめたとされます。そのとき阿難は「如是我聞」と語りはじめたことから、経典はみなこのことばではじまるわけです。さて「如是」ですが、これは釈迦が語られたことばをこのように聞かせていただき胸に沁みわたりました、と言っており、聞いたことに対してこちらから是とか非とか判断を加えるのではないということです。耳に届いたことばに自然に頷かれるということ、これが如是の本質であり、仏教において信とはそういうものです。信とは「こちらからゲットする」のではなく、「むこうからゲットされる」のです。
　「一時（ひと時）」についてひと言。これが「時」であるといっても、「いつ」であるかはまったく明らかではありません。そもそもインド人にとっては、ある出来事が何年の何月何日のことであるかはさして意味を持たないことのようです。そこが時間に関心の深い中国人と大きく異なるところで、インドにはめぼしい歴史書がないのに対して中国は『史記』をはじめとする歴史の国です。インド人にとって出来事はまさに「ある時」縁が熟して起るのであって、それが「いつ」であるかは本質的なことではないということです。この何ごとも縁が熟して起るということが、仏教における縁起の思想であることは言うまでもありません。縁起は現実の時間を超越しています。
　さて残るのは「処」と「衆」で、「処」は「舎衛国の祇樹給孤独園」、「衆」は「大比丘の衆、千二百五十人」です。祇樹給孤独園というのは、祇陀（ぎだ）という名のコーサラ国の太子が所有していた樹林を給孤独長者（孤児や老人などに施しをする長者ということです）が譲り受け、そこに精舎をつくって釈迦に寄進した場所で、その会座に十大弟子の舎利弗（智慧第一）、目犍連（神通第一）、摩訶迦葉（頭陀第一）、阿難陀（多聞第一）など多くの阿羅漢と菩薩たちが連なっていたというのです。

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釈迦出世の本懐

（４）釈尊出世の本懐

　では舎利弗の無言の問いかけとは何であったのか。それはすべてを読んでから明らかになることですが、先回りしてひと言しておきますと、智慧第一と言われる舎利弗にして、いや、そのような舎利弗だからこそ、依然としてこれまでの釈迦の教えが肚にストンと落ちないところがあったのに違いありません。しかしそれをうまくことばにできない。釈迦はその様な舎利弗のこころの内を察知して、「舎利弗よ」と呼びかけ、これまで語ってきたのとはかなり様子の異なる教えを説きはじめたのに違いありません。親鸞が『一念多念文意』において「これすなはち釈尊出世の本懐をあらはさんとおぼしめす」と言っているのは、そのことを指していると思われます。
　釈尊出世の本懐とは何でしょうか。これは正宗分の終わりがけのところに出てくることばですが、「舎利弗、もし人ありて、すでに発願して、いま発願し、まさに（これから）発願して、阿弥陀仏国に生ぜんと欲（おも）はんものは、このもろもろの人等、みな阿耨多羅三藐三菩提（仏のさとり）を退転せざることを得て、かの国土において、もしはすでに生れ、もしはいま生れ、もしはまさに生れん。このゆゑに舎利弗、もろもろの善男子・善女人、もし信あらんものは、まさに発願してかの国土に生るべし」とあるのがそれです。浄土に往生したいと発願すれば、みな不退転の位（かならず仏となる位）につき、往生することができるのだという驚くべき教えです。
　ちょっと先走りしてしまいました。経の冒頭にもどりまして、証信序のはじめをもう一度見てみましょう。
　「かくのごとく、われ聞きたてまつりき。ひと時、仏（如是我聞一時仏）」という書き出しはどの経典にも共通した形式です。煩わしいようですが、証信序は六つの要素で構成され、その要素とは「信」・「聞」・「時」・「主」・「処」・「衆」とされます。そして「如是我聞一時仏」の「如是（かくの如く）」が「信」、「我聞（われ聞きたてまつりき）」が「聞」、「一時（ひと時）」が「時」、「仏」が「主」となります。これだけで六つの要素のうち四つが入っています。

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無問自説

（３）無問自説

　『大経』では阿難が問い、『観経』では韋提希が問うて、それに釈迦が答えるというかたちで教えが説かれていくのですが、この経では誰も問うことなく、釈迦がいきなり語りだします、「これより西方に、十万億の仏土を過ぎて世界あり、名づけて極楽といふ」と。これはどういうことでしょうか。無問自説と言っても、誰もいないところで釈迦が一人語り出すということではありません。その場には千二百五十人もの弟子衆がいて、その中の一人、舎利弗に向かって語っていくのです。これから読んでいくと分かりますが、この経には、これでもかというぐらい「舎利弗よ」「舎利弗よ」という呼びかけが出てきます（数えてみましたら、短い経のなかに３３回もあります）。
　舎利弗が何かを問うたわけではないのに、釈迦は「舎利弗よ」と語り出す、これを無問自説と言っているのですが、これはどういう状況でしょうか。それを舎利弗から無言の問いかけがあったと考えたらいかがでしょう。釈迦が会座の中の舎利弗の様子を見ていると、何かわだかまりを抱えて、それを問いたそうな素ぶりなのだが、しかし舎利弗はそれをことばにすることができない。そこで釈迦は舎利弗のこころの内を察して、舎利弗の疑念に応えるように語り出したということではないでしょうか。
　突然ですが、ジャック・デリダのことを思い出しました。フランスの哲学者でポスト構造主義の代表的な思想家ですが、彼がどこででしたか「すべての発信は返信である」というおもしろい発言をしています。誰かに電話をして「アロー」と呼びかけるのは、それに先立ってその誰かから密かに「アロー」と呼びかけられているからだというのです。むこうから問いかけられているから、それに応答して発信するのであり、したがってそれは返信であるということです。
　釈迦が突然「舎利弗よ」と語り出すのは、実はそれに先立って舎利弗から釈迦への問いかけがあったからであり、釈迦はそれに応答しているのに違いありません。

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発起序がない！

（２）発起序がない！

　経典は普通、序分、正宗分（しょうしゅうぶん）、流通分（るずうぶん）の三段に分けられます。序説・本論・結論（教えを後世に流布することを勧めるということで流通分と言われます）ということです。そして序分では教えが説かれた時、処、法座に連なっていた人たち、どのような経緯で教えが説かれることになったのかなどが述べられますが、それがさらに「証信序（しょうしんじょ）」と「発起序（ほっきじょ）」に二分されます。証信序はその教えが信ずべきことを述べるところで、この経には正しく法（真理）が説かれているということを証明します。発起序はどのような縁でこの教えが説かれるに至ったのかを述べる段です。
　いま読みましたところは証信序にあたりますが、では発起序はといいますと、この経典には発起序がないのです。
　『大経』にも『観経』にも発起序があり、それぞれに非常に重要な役回りをしています。『大経』では、ある日、阿難が「世尊、諸根悦予（えつよ、よろこびにあふれている）し、姿色清浄にして光顔巍々（こうげんぎぎ、顔が光輝いている）とまします」ことに驚き、釈迦に「なんがゆゑぞ、威神光々たることいまし、しかるや」と尋ねたことが機縁となり、「阿難、あきらかに聴け、いまなんじがために説かん」と弥陀の本願の教えを説きはじめることになったのでした。親鸞はここに『大経』こそ真実の経であることを示す根拠があるとして、「これ真実の教を顕す明証なり。まことにこれ、如来興世の正説」であると宣言したのです（『教行信証』「教巻」）。
　また『観経』では王舎城の悲劇（阿闍世が父王を殺害して王位を奪うという出来事）を背景として、わが子・阿闍世に幽閉された韋提希が釈迦に向かって「やや、願はくは世尊、わがために広く憂悩（うのう）なき処を説きたまへ」と教えを求めたことがきっかけとなり、釈迦が「なんぢいま知れりやいなや。阿弥陀仏、ここを去ること遠からず」と説きはじめたのでした。このように、大事な教えが説かれるにはそれに至る機縁があり、それが教えの内容と深く結びついているものですが、『阿弥陀経』にはその発起序がなく、証信序のあといきなり正宗分がはじまるのです。親鸞はこの点に注目して、次のように述べています、「この『経』は無問自説経と申す。この『経』を説きたまひしに、如来に問ひたてまつる人もなし。これすなはち釈尊出世の本懐をあらはさんとおぼしめすゆゑに、無問自説と申すなり」と（『一念多念文意』）。

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序分

　　　　　　　　　　　　第１回　これより西方に

（１）序分

　みなさん、こんにちは。これから『阿弥陀経』を読みたいと思います。浄土三部経のなかのもっとも短い経典で、法事などでよく読誦されます。まずはその経名と訳者名から。

　仏説阿弥陀経　姚秦三蔵法師鳩摩羅什奉詔訳（姚秦の三蔵法師、鳩摩羅什、詔をうけたまはりて訳す）

　姚秦（ようしん）といいますのは五胡十六国時代の国のひとつ後秦（３８４年‐４１７年）のことで、王室が姚氏であることから、こう呼ばれます。その都である長安に西域のオアシス国家・亀茲国（きじこく、クチャ）からやってきた鳩摩羅什（くまらじゅう、クマラジーヴァ）がこれを訳しました。鳩摩羅什はあまりに有名な訳経僧で、『阿弥陀経』の他、『大品般若経』『小品般若経』『法華経』『維摩経』、そして龍樹の『中論』『大智度論』『十住毘婆沙論』など多くの経論を漢訳した人です。
　『阿弥陀経』についての細かい説明は後にまわし、さっそく序分を読んでまいりましょう。

　かくのごとく、われ聞きたてまつりき。ひと時、仏、舎衛国（しゃえこく、コーサラ国の都・舎衛城）の祇樹給孤独園（ぎじゅきつこどくおん、いわゆる祇園精舎）にましまして、大比丘の衆、千二百五十人と倶（とも）なりき。みなこれ大阿羅漢なり。衆に知識せらる（世に知られている）。長老舎利弗（しゃりほつ）・摩訶目犍連（まかもくけんれん）・摩訶迦葉（まかかしょう）・摩訶迦旃延（まかかせんえん）・摩訶倶絺羅（まかくちら）・離婆多（りはた）・周利槃陀伽（しゅりはんだが）・難陀（なんだ）・阿難陀（あなんだ）・羅睺羅（らごら）・憍梵波提（きょうぼんはだい）・賓頭盧頗羅堕（びんずるはらだ）・迦留陀夷（かるだい）・摩訶劫賓那（まかこうひんな）・薄拘羅（はくら）・阿ヌ楼駄（あぬるだ）、かくのごときらのもろもろの大弟子、ならびにもろもろの菩薩摩訶薩（まかさつ、菩薩と同じ）、文珠師利法王子（もんじゅしりほうおうじ）・阿逸多菩薩（あいつたぼさつ、弥勒）・乾陀訶提菩薩（けんだかだいぼさつ）・常精進菩薩、かくのごときらのもろもろの大菩薩、および釈提桓因（しゃくだいかんいん、帝釈天）等の無量の諸天大衆と倶なりき。

　『阿弥陀経』は『小経』と言われますように、コンパクトな経典ですが、序分もこれだけで、このあと正宗分に入っていきます。

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永遠と「いま」

（２４）永遠と「いま」

　「念仏して弥陀にたすけられまひらすべし」は紛れもなく法然という「よきひとの仰せ」ですが、それを親鸞が「信ずるほかに別の子細なき」というのは、それが「よきひとの仰せ」であると同時に、弥陀自身の「念仏してわれにたすけられまひらすべし」という仰せであるからです。親鸞にとって法然がどれほど敬愛すべき「よきひと」であるとしても、ただそれだけでその仰せを「信ずるほかに別の子細なき」であり、「たとひ法然聖人にすかされまひらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからず候ふ」と言えるものではありません。
　そうではなく、「よきひとの仰せ」が実は「弥陀自身の仰せ」であるからこそ、それを「信ずるほかに別の子細なき」と言えるのです。「よきひとの仰せ」を通して「弥陀自身の仰せ」が聞こえるからこそ、「よきひとの仰せ」に「すかされまひらせて、念仏して地獄におちたりとも、さらに後悔すべからず」となるのです。親鸞にとって法然のことばが「よきひとの仰せ」であるから、「弥陀自身の仰せ」としての本願を信じるのではなく、法然のことばを通して「弥陀自身の仰せ」が聞こえるから、法然のことばが「よきひとの仰せ」と言えるのです。
　それを裏返していいますと、「弥陀自身の仰せ」は、それとして直に聞こえるのではなく、「よきひとの仰せ」を通して聞こえるしかないということです。それは、「弥陀の仰せ」は永遠なるものですが、「よきひとの仰せ」は「いま」聞こえるものであり、永遠なるものは「いま」聞こえるというかたちでしか姿をあらわすことができないということです。なぜそうなるかといいますと、われらは永遠に生きるものではなく、時間のなかで生きるしかないからです。時間のなかで生きるわれらには、永遠なるものは「いま」姿をあらわすしかありません。
　永遠は「いま」はじまるのです。

　　　　　　　　　　　　　　　　（第１２回　完）

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本文９

（２３）本文９

　さて正信偈の最後の締めです。

　弘経の大士・宗師等、無辺の極濁悪を拯済（じょうさい）したまふ。道俗時衆、ともに同心に、ただこの高僧の説を信ずべし。六十行すでにおはんぬ、一百二十句。
（弘経大士宗師等、拯済無辺極濁悪、道俗時衆共同心、唯可信斯高僧説　六十行已畢一百二十句）

　（現代語訳）　浄土の教えを弘めてくださったこれらの高僧たちによって、われら数限りない極悪人が救われてきました。僧・俗を問わず、みんながともに同じこころで、ただただこれら高僧たちのおことばを信じてまいろうではありませんか。以上６０行、１２０句の正信偈を終わります。

　われら無辺の極濁悪を救うのは弥陀の本願であり、それを伝えてくれた釈迦の教説に違いありませんが、しかし個々の道俗時衆にとって、「あゝ、救われた」と思わせてくれるのはもっと身近にいる誰かのことばに違いありません。親鸞にとってはそれが法然という善知識のことばでした。それを端的にあらわしたものが、「親鸞におきては、ただ、念仏して弥陀にたすけられまひらすべし、よきひとのおほせをかぶりて、信ずるほかに別の子細なきなり」という歎異抄第２章のことばです。「念仏して弥陀にたすけられまひらすべし」という「よきひとのおほせ」によって親鸞は救われたのです。
　弥陀の本願は「よきひとのおほせ」によってはじめてわれらに届けられるということ、ここにはよくよく考えなければならないことがあるような気がします。永遠と「いま」の問題です。弥陀の本願は永遠なるものですが、それは「いま」はじまるということ。永遠なる弥陀の本願は「よきひとのおほせ」により「いま」はじまるのです。「いま」はじまることがなければ、永遠なる弥陀の本願はどこにもありません。永遠は「いま」をおいてどこかにあるのではありません、「いま」姿をあらわすことにおいてしかどこにも存在することができないのです。

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