世界がぜんたい幸福にならないうちは

（４）世界がぜんたい幸福にならないうちは

あるとき気楽な雑談のなかで、一人の方が「今生は娑婆で、来生に浄土に往生し、還相のはたらきをするためにまた娑婆に戻ってくるという通俗的な理解にはとてもついていけない」と言われます。そしてこうつづけられます、「しかし、だとすると娑婆と浄土の関係についてどう考えればいいのだろうか」と。それに対してぼくが、「娑婆は娑婆のままですでに浄土です」と答えたところ、「えっ！」という顔になり、「それでは『宗教はアヘン』ということにならないだろうか」と気色ばむ場面がありました。その方は学生運動の経験があると言われ、このことばにもその片鱗が見られます。彼とすれば、娑婆を浄土にしていこうとしてこそ真っ当な真宗の教えではないかということでしょう。ひょっとしたら彼の頭には一揆に立ち上がる農民門徒のイメージがあるのかもしれません。

問題は還相のはたらきをどう捉えるかということです。

本願に遇うことができた人（本願の人と言いましょう）は、そのときただちに還相のはたらきに入ることになりますが（曇鸞はそれを「願作仏心はすなはちこれ度衆生心」と言っていました）、さてそれは娑婆に浄土をつくることでしょうか。そもそも本願の人にとって、「わたしのいのち」はそのままですでに「ほとけのいのち」であり、したがって娑婆は娑婆のままですでに浄土です。本願の人は「その心、すでにつねに浄土に居す」（末燈鈔、第３通）のですから、あらたに浄土をつくりだす必要はありません。では還相のはたらきとは何をすることでしょうか。

還相の心は、宮沢賢治のことばを借りますと、「世界がぜんたい幸福にならないうちは、個人の幸福はありえない」ということですが、それはしかし「世界がぜんたい幸福になる」ようにしなければならないということではありません。「世界がぜんたい幸福にならないうちは、個人の幸福はありえない」と気づく人が広がるように願うことです。「世界がぜんたい幸福にならないうちは、個人の幸福はありえない」と気づくことと、娑婆は娑婆のままですでに浄土であると気づくことは別ではありません。

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本願力の回向

（３）本願力の回向

曇鸞は『浄土論』の文を注釈するにあたり、「応化身（おうげしん）を示す」と「遊戯（ゆげ）」と「本願力」の三つに焦点をあわせています。

菩薩が還相のはたらきをするのに「応化身を示し」たり、「神通に遊戯し」たりすることができるのも、みな「本願力の回向のもつてのゆゑ」であるということ、ここに『浄土論』の本質があると見ているのです。『浄土論』は一貫して「われら」は如何にして浄土に往生することができ、また衆生利他のはたらきをすることができるかという観点で語られていますが、天親自身、そうしたわれらの自利利他のはたらきの背景に「本願力の回向」があることに気づいていると曇鸞は言うのです。それが「大菩薩、法身のなかにおいて、つねに三昧にましまして、種々の身、種々の神通、種々の説法を現ずることを示すこと、みな本願力より起るをもつてなり」という文です。

ここで「遊戯」と「本願力回向」の関係について考えておこうと思います。曇鸞は「遊戯」の意味に、「自在であること」と「度無所度（どむしょど）であること」の二つがあると言います。前者は、獅子が鹿を狩るように思うがまま、自由自在であるということであり、後者は、衆生を済度しているという思いがないということで、両者に共通するのはそこに「はからい」の心がないということです。子どもが遊び戯れているとき、「何かのためにする」といった思いはまったくなく、心のおもむくままに動いていて、そこには一切の「はからい」の心がありません。

もう一度さきの未証浄心の菩薩と平等法身の菩薩の違いに戻りますと、どちらも衆生済度のはたらきをするのは同じですが、前者にはそこに「作心（さしん）」があるのに対して、後者にはそれがないと言われていました。この「作心」が「はからい」の心です。衆生を済度しようという「はからい」の心をもちつつはたらくのと、もうそのような「はからい」の心がなく、ただ心のおもむくままに衆生済度のはたらきをするのとの違いです。どちらもそのはたらきは「本願力の回向（ほとけのはからい）」によることに変わりはありませんが、「本願力の回向」に気づきながらも、「わたしのはからい」から離れられないのが未証浄心の菩薩であるのに対して、もはや「わたしのはからい」はなく、「ほとけのはからい」のままに身が動くのが平等法身の菩薩でしょう。

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往相のはじまりは還相のはじまり

（２）往相のはじまりは還相のはじまり

さて最初に考えておかなければならないのは、還相回向が第五門とされていることです。第一門から第四門までが往相回向で、第五門が還相回向とされますと、まず往相があり、その後に還相がくるというように理解されますが、それでいいのかということです。この問題についてはすでに取り上げ、往相が終わってから還相がはじまるのではないことを確認しました（第４回の３参照）。自利（みずからがたすかること）と利他（他の衆生をたすけること）は切り離せず、したがって往相はそのまま還相でなければならないことを見てきました。このように往相と還相はコインの表と裏の関係にありますが、ただ、それについて語ろうとしますとどちらかを先にし、もう一方が後にならざるをえないということです。

先回見ましたように、入の第一門である近門とは「浄土に至る」ことであり、「大乗正定聚に入る」ことであるとされていました。すなわち本願に遇い、信心を得ることができたそのときにすでに浄土に至り、正定聚に入るのです（第十八願成就文に「即得往生、住不退転（すなはち往生を得、不退転に住す）」とあるのはそのことです）。大事なことはそれが還相のはじまりでもあるということで、近門は往相のはじまりですが、同時にそのとき還相もはじまるのです。近門から大会衆門、宅門、屋門と往相が深まるとともに、還相も深まっていくと見なければなりません。そして園林遊戯地門に至って還相はそのもっとも円熟した姿を示すということができます。「応化身（おうげしん）を示して」とか「神通に遊戯（ゆげ）し」といったことばは、還相の深まりの極致を表現しています。

そう言えば、親鸞は『論註』から長い引用をはじめるにあたり、未証浄心の菩薩と平等法身の菩薩との関係についての文を最初にもってきました（第５回の４）。「すなはちかの仏を見たてまつれば、未証浄心の菩薩、畢竟じて平等法身を得証す」という文です。未証浄心の菩薩とは五功徳門でいいますと、近門に入ったばかりの菩薩ですが、「種々に示現し、種々に一切衆生を教化し度脱して、つねに仏事をなす」ことのできる平等法身の菩薩（これが園林遊戯地門の菩薩でしょう）と「畢竟じて」同じであるということです。近門に入ったばかりの菩薩も、還相のはたらきをすることにおいては園林遊戯地門の菩薩と本質的に何も変わらないというのです。

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第１２回、本文１

第１２回　本願力の回向

（１）  第１２回、本文１

五功徳門の最後、出の第五門についてです。

〈出第五門とは、大慈悲をもつて一切苦悩の衆生を観察して、応化(おうげ)身(しん)を示して、生死の園、煩悩の林のなかに回入して、神通に遊戯(ゆげ)し、教化地(きょうけじ)に至る。本願力の回向をもつてのゆゑに。これを出第五門と名づく〉（浄土論）とのたまへり。〈応化身を示す〉といふは、『法華経』の普門(ふもん)（「観世音菩薩普門品（観音菩薩が衆生を救うためにさまざまな姿を取ることを説く章）」）示現(じげん)の類のごときなり。〈遊戯〉に二つの義あり。一つには自在の義。菩薩衆生を度す。たとへば獅子の鹿を搏(う)つに、所為(しょい)難(はばか)らざるがごときは（獅子が鹿をとらえるのがいともたやすいことは）、遊戯するがごとし。二つには度(ど)無所度(むしょど)（衆生を済度しているという思いがないこと）の義なり。菩薩衆生を観ずるに、畢竟(ひっきょう)じて所有(あらゆるところ)なし（衆生を実体として存在するとは見ない）。無量の衆生を度すといへども、実に一衆生として滅度を得るものなし（さとりを得させたという思いがない）。衆生を度すと示すこと遊戯するがごとし。〈本願力〉といふは、大菩薩（八地以上の菩薩）、法(ほっ)身(しん)のなかにおいて、つねに三昧(ざんまい)にましまして、種々の身、種々の神通(じんずう)、種々の説法を現ずることを示すこと、みな本願力より起るをもつてなり。これを教化地の第五の功徳の相と名づくとのたまへり」と。以上抄出

いよいよ「証巻」の最終段に至りました。これまでの歩みをふり返っておきますと「証巻」の前半において、浄土真宗の真実の証は第十一願の「必至滅度（かならず滅度に至る）」にあり、それは「正定聚に住す」ことに他ならないことが述べられ、最後に「それ真宗の教行信証を案ずれば、如来の大悲回向の利益なり。ゆゑに、もしは因、もしは果、一事として阿弥陀如来の清浄願心の回向成就したまへるところにあらざることあることなし」と締めくくられました（第３回まで）。

そして後半に入り、今度は還相回向について、もっぱら『論註』を引くかたちで説かれてきました。そのはじめに、ここに引かれる『浄土論』の文、「出第五門とは、大慈悲をもつて一切苦悩の衆生を観察して、応化身を示して、生死の園、煩悩の林のなかに回入（えにゅう）して、神通に遊戯し、教化地に至る。本願力の回向をもつてのゆゑに。これを出第五門と名づく」が上げられていました（第４回）。ここでその文にもう一度戻り、還相回向とは何かを『論註』に語らせようということです。

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五念門と五功徳門

（１０）五念門と五功徳門

さて前に表にして整理しましたように（４）、五念門と五功徳門は一対一に対応しています。ここから五念門という行によって五功徳門という証がえられると理解されることになりますが、さてここは細心の注意が必要です。五念門という行が因となって五功徳門という証が果として生じると言われますと、まず五念門の行をなし、しかる後に五功徳門の証を得るというように、そこに時間的な前後関係を思い浮かべますが、そうしますと「行と証」は「手段と目的」の関係になっています。しかし例えば入第一門の「礼拝門と近門」は「手段と目的」の関係ではありません。どうして仏を礼拝するという手段によって浄土に往生するという結果が得られるのか、まったく理解できません。

「礼拝する」ことによって「往生する」ことができるのではありません。まず「礼拝する」ことがあって、のちに「往生する」のではなく、この二つは一つです。

もういちど本文に戻りますと、通常の読みでは、「阿弥陀仏を礼拝してかの国に生ぜんとなすをもつてのゆゑに、安楽世界に生ずることを得」となるところを、親鸞は「阿弥陀仏を礼拝してかの国に生ぜしめんがためにするをもつてのゆゑに、安楽世界に生ずることを得しむ」と読んだのでした。それは通常の読みでは、われらが「阿弥陀仏を礼拝してかの国に生ぜんとなす」ことが手段となり、その結果として「安楽世界に生ずることを得」ると理解されてしまうからです。そこで親鸞は如来がわれらを往生させようという大いなる願いをもって、われらが礼拝するようにうながし、そうしてわれらを安楽世界に生まれさせようとはからっていると読むのです。

としますと、われらが如来を礼拝して往生したいと願うのは、もうすでに如来によってわれらの往生が願われていることに気づくからであることになります。「ああ、もう往生は願われている」という慶びに包まれて如来を礼拝するのであり、そのときもうすでに願いはかなえられているのです。

（第１１回　完）

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至心に回向したまへり

（９）至心に回向したまへり

普通の読みでは、われらが至心に回向して（まことの心で修行して）、浄土に往生したいと願えば、そのとき往生することができるという意味になりますが、しかし、われらがどれほど至心に願い、至心に努力したとしても、往生したいと願ったそのときに往生できるなどとどうして言えるのかという問いがおのずから浮かび上がってくるでしょう。思い出されるのが法然のことです。彼は「われらごときはすでに戒定恵の三学の器にあらず。この三学のほかにわが心に相応する法門ありや、わが身に堪たる修行やあると、よろづの智者をもとめ、諸の学者にとふらひしに、をしふる人もなく、しめす輩もなし。しかる間なげきなげき経蔵にいり、かなしみかなしみ聖教にむかひて、手自らひらきみし」（『法然上人絵伝』）ときに出あったのが善導の『観経疏』でした。彼はそれを二遍読みますが、なかなか心に落ちず、三度目にある箇所にきてはっと目が開かれたと言われます。

それが「一心に弥陀の名号を専念して、行住坐臥、時節の久近を問はず、念々に捨てざるをば、これを正定の業と名づく。かの仏願に順ずるがゆゑに」という一節です。法然の心のうちにわだかまっていたのは、「一心に弥陀の名号を専念」するとしても、それで往生できるとどうして言えるのだろうという疑念ではなかったでしょうか。一心に願い、一心に名号を称えれば往生できると説かれるが、その根拠はどこにあるのかという問いです。それに答えを与えてくれたのが「かの仏願に順ずるがゆゑに」という一句でした。われらがどれほど願い、どれほど力を尽くすとしても、それで願いがかなうという保証はどこにもありませんが、しかし、それが仏の願いであったとしたらどうでしょう。もうすでに仏が願ってくださっているのであれば、われらの願いがかなうのは何の不思議もありません。それが「かの仏願に順ずるがゆゑに」ということです。

親鸞が「至心回向」を「至心に回向したまへり」と読まざるを得なかったのも同じ消息です。われらがどれほど「至心に回向する」にしても、それで願いがかなう保証はどこにもありませんが、如来が「至心に回向したまへ」るとしますと、「かの国に生ぜんと願ずれば、すなはち往生を得」ることはストンと肚に落ちます。

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安楽世界に生ずることを得しむ

（８）安楽世界に生ずることを得しむ

この文もまたすんなりとは頭に入ってきませんが、それといいますのも、例によって親鸞が独自の読みを施しているからです。

これまで繰り返し述べてきましたように、天親・曇鸞は「われら願生の行者」を主語として語っているのを、親鸞は「法蔵菩薩」を主語として読み替えますので、文章が複雑に屈折することになるのです。なかでも、もっとも分かりにくいのが「入第三門」すなわち宅門の箇所で、これは普通に読みますと「一心専念にかの国に生ぜんと作願し、奢摩他寂静三昧（しゃまたじゃくじょうざんまい）の行を修するをもつてのゆゑに、蓮華蔵世界に入ることを得」となります。これですと、われらが往生を願い禅定を修することにより、蓮華蔵世界に入ることができるということで、文意がすんなり通ります。ところが親鸞は作願し禅定を修するのは法蔵菩薩で、そのことによりわれらが蓮華蔵世界に入ることができると読みますので、文が複雑に折れ曲がるのです。

しかし親鸞としては、われらが往生を願い禅定を修するから、蓮華蔵世界に入ることができると読むことはどうあってもできないのです。そもそも、どうしてわれらが往生を願うことで、それが実現すると言えるのか、そんなことを言う根拠がどこにあるのかという疑問が起こるからです。その疑問にズバリ答えてくれるのが、「それは法蔵菩薩がわれらのために往生を願ってくださっているからである」ということです。われらが往生を願うのに先立って、法蔵菩薩がわれらの往生を願ってくださっているからこそ（本願があるからこそ）、われらの願いが実現するのです。

すぐ前のところで（６）、第十八願成就文の「即得往生」についての親鸞の注釈を上げましたが、この成就文についても特筆すべきことがあります。それは「至心回向」の読みについてです。「至心回向、願生彼国、即得往生」という成就文を普通に読みますと、「至心に回向して、かの国に生ぜんと願ずれば、すなはち往生を得」となりますが、親鸞はそれを「至心に回向したまへり。かの国に生ぜんと願ずれば、すなはち往生を得」と読みます。この目覚ましい読み替えにも、同じ意図がはたらいています。

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第１１回、本文３

（７）第１１回、本文３

次に、五功徳門について五念門との関係をつけるとともに、その内容がより詳しく述べられます。まずは入の四門です。

〈この五種の門は、初めの四種の門は入(にゅう)の功徳を成就したまへり（例によって通常の読みは「成就す」、以下同じ）。第五門は出(しゅつ)の功徳を成就したまへり〉（浄土論）とのたまへり。この入出の功徳は、なにものかこれや。

釈(しゃく)すらく、〈入第一門といふは、阿弥陀仏を礼拝してかの国に生ぜしめんがためにする（通常は「生ぜんとなす」）をもつてのゆゑに、安楽世界に生ずることを得しむ（「得」，以下同じ）。これを入第一門と名づく〉（浄土論）と。仏を礼(らい)して仏国に生ぜんと願ずるは、これ初めの功徳の相なり。

〈入第二門とは、阿弥陀仏を讃嘆し、名義(みょうぎ)に随順して如来の名を称せしめ（「称し」）、如来の光明智相によりて修行せるをもつてのゆゑに、大会衆(だいえしゅ)の数に入ることを得しむ。これを入第二門と名づく〉（浄土論）とのたまへり。如来の名義によりて讃嘆する、これ第二の功徳の相なりと。

〈入第三門とは、一心に専念して作願(さがん)して、かしこに生じて奢摩(しゃま)他(た)（止、禅定）寂静(じゃくじょう)三昧(ざんまい)の行を修するをもつてのゆゑに、蓮華蔵(れんげぞう)世界(せかい)に入ることを得しむ。これを入第三門と名づく〉（浄土論）。寂(じゃく)静止(じょうし)を修せんためのゆゑに、一心にかの国に生ぜんと願ずる、これ第三の功徳の相なりと。

〈入第四門とは、かの妙荘厳を専念し観察して、毘婆舎那(びばしゃな)（観、観察）を修せしむるをもつてのゆゑに、かの所に到ることを得て、種々の法味(ほうみ)の楽を受用(じゅゆう)せしむ。これを入第四門と名づく〉（浄土論）とのたまへり。〈種々の法味の楽〉とは、毘婆舎那のなかに、観(かん)仏土(ぶつど)清浄味(しょうじょうみ)（浄土の清浄な徳を観ずる法味）・摂受(しょうじゅ)衆生(しゅじょう)大乗味(だいじょうみ)（衆生を摂取して大乗のさとりを得させる徳を観ずる法味）・畢竟(ひっきょう)住持(じゅうじ)不虚作味(ふこさみ)（浄土往生したものが仏の願力により安らかに住持される徳を観ずる法味）・類事起(るいじき)行(ぎょう)願(がん)取(しゅ)仏土味(ぶつどみ)（諸仏を供養し、衆生を教化し、無仏の国に三宝を広める菩薩の徳を観ずる法味）あり。かくのごときらの無量の荘厳仏道の味あるがゆゑに、〈種々〉とのたまへり。これ第四の功徳の相なりと。

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往生の旅

（６）往生の旅

そしてもう一つ、近門は「浄土に至る」ことであるとともに「大乗正定聚に入る」ことであるとされていることを見逃すことはできません。浄土に往生することは、正定聚になることだということです。

これまたしばしば正定聚になることと浄土に往生することは別であると言われますが、両者がここではっきりと等値されています。親鸞が第十八願成就文を注釈して「即得往生は、信心をうればすなはち往生すといふ。すなはち往生すといふは不退転に住するをいふ。不退転に住すといふはすなはち正定聚の位に定まるとのたまふ御のりなり。これを即得往生とは申すなり。即はすなはちといふ。すなはちといふは、ときをへず、日をへだてぬをいふなり」（『唯信鈔文意』）と述べていますのは、『論註』のこの箇所が決め手になったものと思われます。

信心をえたときに「すなはち」往生するのであり、それは正定聚になることであると明言されています。

ところが、浄土に往生するのは来生のことであるとする思い込みは骨の髄まで染み込んでいるようで、この五功徳門の文を読むときにも、その思い込みから近門と大会衆門は今生で、宅門・屋門・園林遊戯地門は来生のことと解釈されることがあります。すなわち近門と大会衆門は今生において正定聚となることであり、宅門以下は来生に浄土に往生してからのことであると時間・空間を二つに分けるのです。これはしかし如何にも無理な解釈と言わなければなりません。天親・曇鸞にとっても、そしてわが親鸞にとっても五功徳門は一連の流れであり、それを二つに切り離すことはできません。

本願に遇うことができたときに往生の旅ははじまり（これが近門です）、そしてその旅は大会衆門・宅門・屋門とさまざまなプロセスを経て次第に円熟していきますが、それらはみな今生のことです。

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もうすでに心は浄土に

（５）もうすでに心は浄土に

天親はここで五功徳門の名を上げるだけで、それぞれについての詳しい説明はこの先でするのですが、曇鸞は五功徳門の名の由来を解説する形で、その意味を明らかにしています。まず入の四門について、最初の近門（ごんもん）は「浄土に至る」ことであり、それは「大乗正定聚に入る」ことに他ならず、「阿耨多羅三藐三菩提（あのくたらさんみゃくさんぼだい、仏のさとり）に近づく」ことであるから近門というのだと言います。次の大会衆門というのは「如来の大会衆の数に入る」ことであり、さらに宅門は「修行安心の宅に至る」こと、そして屋門は「修行所居の屋宇に至る」ことであるとします。このように浄土に入り、「漸次（ぜんじ）に」阿耨多羅三藐三菩提に向かって進んでいくプロセスとして描かれています。そして出の第五門については、「修行成就しをはりぬれば、まさに教化地に至る」とされ、それは「菩薩の自娯楽の地」であるから園林遊戯地門（おんりんゆげじもん）とよばれると言われます。

さてここで注目したいのは近門で、これはもうすでに浄土に至りつき、その上で「仏のさとりに近づくこと」であるとされていることです。

近門は「浄土に近づくこと」ではありません。往相ということばを、これから「浄土へ往生する相」と受け取り、その第一門である近門は「浄土に近づくこと」に違いないと思ってしまいがちですが、天親・曇鸞にとって入の相・往相とは、もうすでに「浄土に至る」ことであり、浄土において仏のさとりへと近づいていく相であることが了解できます。それに関連して思い起こされるのが善巧摂化（ぜんぎょうせっけ）の章の最後のところで「かの仏国はすなはちこれ畢竟成仏の道路、無上の方便なり」と述べられていたことです（第９回の１０参照）。阿弥陀仏の浄土に往生することは、仏になるための道路であり、そのためのこの上ない方便であると言われていました。しばしば往生はすなわち成仏であるとされますが、天親・曇鸞にとって、往生浄土は成仏に至るための道程であるということです。

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